JADWAL PEMILU 2014

Jadwal Pemilu 2014

Jadwal Pemilu 2014 akan dilaksanakan dua kali yaitu Pemilu Legislatif pada tanggal 9 April 2014 yang akan memilih para anggota dewan legislatif dan  Pemilu Presiden pada tanggal 9 Juli 2014 yang akan memilih Presiden dan Wakil Presiden.

Pemilu 2014 akan memakai e-voting dengan harapan menerapkan sebuah sistem baru dalam pemilihan umum. Keutamaan dari penggunaan sistem e-voting adalah Kartu Tanda Penduduk Elektronik (e-KTP) yang sudah mulai dipersiapkan sejak tahun 2012 secara nasional.

Berikut adalah jadwal  pemilu dan tahapannya yang sudah ditetapkan Komisi Pemilihan Umum(KPU).

Tanggal	Acara Kegiatan
	Jadwal 2013
06 April - 15 April	Pendaftaran Calon Anggota DPR-RI, DPD-RI, dan DPRD Provinsi dan Kabupaten/Kota
16 April – 30 Juni	Verifikasi Pencalonan Anggota DPR-RI, DPD-RI, dan DPRD Provinsi dan Kabupaten/Kota
27 Juli	Pengumuman Daftar Calon Tetap (DCT) Anggota DPD-RI
04 Agustus	Pengumuman Daftar Calon Tetap (DCT) Anggota DPR-RI, DPD-RI, DPRD Provinsi, dan Kabupaten/Kota.
	Jadwal 2014
11 Januari – 05 April	Pelaksanaan Kampanye
06 April - 08 April	Masa Tenang
09 April	Pemungutan dan Penghitungan Suara (Pemilu Legislatif)
25 April – 25 Mei	Audit Dana Kampanye
26 April – 06 Mei	Rekapitulasi Hasil Penghitungan Suara Pemilu Tingkat Nasional
07 Mei - 09 Mei	Penetepan Hasil Pemilu Secara Nasional
07 Mei - 09 Mei	Penetapan Partai Politik Memenuhi Ambang Batas (PT 3%)
11 Mei - 18 Mei	Penetapan Perolehan Kursi dan Calon Terpilih Tingkat Nasional s/d Kabupaten/Kota
Juni - September	Peresmian Keanggotaan DPR-RI, DPD-RI, DPRD Provinsi, dan DPRD Kabupaten/Kota
09 Juli	Pemungutan dan Perhitungan Suara Pilpres (Pemilu Presiden)
Juli - Oktober	Pengucapan Sumpah dan Janji Anggota Terpilih DPR-RI, DPD-RI, DPRD Provinsi, dan DPRD Kabupaten/Kota

Sekilas Pendidikan Masa Depan

KON FU TZE ATAU KONFUCIUS, FILOSOF BESAR ASIA

KON FU TZE ATAU KONG HU CU

SEBAGAI FILOSOF

Muamar Anis

Kon Fu Tze atau Kong Hu Cu di Barat dikenal dengan nama Latinnya sebagai Konfucius (selanjutnya nama Latin inilah yang yang akan digunakan dalam tulisan ini). Dia adalah seorang filosof besar dunia yang muncul pada abad ke-6 SM, hampir bersamaan waktu dengan munculnya Socrates di Yunani dan Zarathustra di Persia.Tetapi berbeda dengan Socrates yang pemikirannya dikenal melalui tulisan-tulisan muridnya Plato,Kon Fu Tze melahirkan kitab yang sampai kini tetap dijadikan rujukan penting pemikiran filsafat di Tiongkok.Buku yang dimaksud ialah Lun Yu, dalam bahasa Inggeris diterjemahkan jadiAnalects. Seperti Zarathustra pula, dari pemikirannya lahir sebuah agama yang cukup berpengaruh terutama pada bangsanya sendiri. Zarathustra melahirkan agama Zoroaster, Kon Fu Tze melahirkan agama yang di Indonesia dikenal sebagai agama Kong Hu Cu.

Filosof besar Asia inilahir pada tahun 531 SM di negeri Lu, kini termasuk propinsi Shantung. Leluhurnya tidak jelas, namun di antara mereka dahulunya terdapat bangsawan terkemuka. Dalam biografinya ia menulis bahwa orang tuanya bukan orang berpangkat dan hidup sederhana. Ia sendiri harus mencari nafkah sewaktu kecil. Sekalipun dalam keadaan miskin, ia tetap mampu belajar. Kebanyakan ilmunya diperoleh dengan jalan belajar sendiri.

Pengalaman hidupnya yang pahit itu membuatnya peka terhadap penderitaan rakyat kecil. Ia sangat prihatin dengan keadaan sekitarnya yang dianggapnya telah rusak dan menyedihkan. Keprihatinannya inilah mendorong semangat  Konfucius melakukan perubahan dan pembaharuan,yaitu dengan mendidik murid-murid yang kelak dapat dipersiapkan terlibat dalam pemerintahan.

Pada waktu itu Cina diperintah oleh golongan bangsawan yang pada mulanya adalah kaum militer. Mereka hidup mewah. Rakyat diperas dengan dipaksa bekerja secara rodi dan membayar pajak yang cukup tinggi. Memang, pada mulanya mereka tampil sebagai pelindung masyarakat dan pengaman negara yang efektif, namun setelah tumbuh menjadi kelas sosial tersendiri, maka timbullah berbagai penyimpangan yang membuat rakyat sengsara.

Sebagaimana telah dikemukakan Konfucius menginginkan perubahan.Dia mengajarkan falsafah dan mendidik murid-murid dan pengikut-pengikutnya agar kelak dapat memainkan peranan penting dalam pemerintahan, serta sanggup merombak pemerintahan yang bobrok serta tidak memenuhi kebutuhan rakyat. Untuk itu latihan dan tehnik-tehnik yang biasa dianggap tidak cukup. Untuk dapat mengemban tugas yang berat mereka harus dididik agar mampu mengembangkan prakarsa, memiliki watak, adab dan kecerdasan yang tinggi.

Konfucius percaya bahwa setiap orang dapat menjadi orang baik, yaitu chun tzu, tanpa peduli latar belakang sosial dan keturunan. Di Cina pada waktu itu chun tzu diartikan sebagai orang baik yang beradab, tahu aturan dan sopan santun, memiliki inisiatif sesuai dengan kemampuannya. Orang semacam itulah yang, menurut Konfucius, dapat mengemban tugas-tugas pemerintahan dengan baik.

Mengapa ilmu dan seni pemerintahan menjadi perhatian Konfucius? Pada zaman hidupnya, karena pemerintahan dikendalikan kaum militer, masyarakat pada umumnya mengagung-agungkan ilmu dan seni perang, dan mengejek orang yang memberi perhatian terhadap perlunya pemerintahan yang baik, bersih, menjunjung hukum dan pengelolaan administrasinya baik. Sekalipun lebih menekankan ilmu dan seni pemerintahan dibanding ilmu dan seni perang, yang pada waktu itu sangat diperlukan mengingat banyaknya peperangan dan pembrontakan, tetapi Konuficius sama sekali bukan penganut pasifisme. Ia juga mengajarkan bahwa kekerasan diperlukan dalam menghadapi masalah-masalah yang memerlukan ketegasan. Namun Konfucius yakin bahwa kekerasan bukan satu-satunya jalan dalam menyelesaikan persoalan negara.

Chun Tzu dan Li

Chun tzu adalah istilah yang populer di Cina pada masa Konfucius untuk menyebut orang baik-baik dan berkedudukan dalam masyarakat. Konfucius sendiri mengartikannya sebagai orang yang mengenal adab, tatanan moral atau tatakrama dalam kehidupan sosial dan politik. Dalam rangka mendidik murid-muridnya menjadi chun tzu, Konfucius mengingatkan bahwa adab dan tatakrama telah rusak kehidupan politik masyarakat Cina pada waktu itu. Untuk memperbaikinya diperlukan perbaikan dan reformasi. Reformasi yang diinginkan ialah kembali kepada li, yang biasa diartikaan sebagai tatakrama. Konfucius sendiri mengartikannya sebagai ‘upacara’. ‘adat istiadat’ atau ‘ketentuan-ketentuan hidup yang pantas diartikan’. Li merupakan ukuran bagi orang yang ingin mencapai chung yung, jalan tengah – keseimbangan dan harmoni dalam kehidupan sosial.

Pada mulanya li diartikan sebagai ‘berkurban’, dan arti ini masih berlaku sampai kini. Konfucius memperluas artinya sehingga mencakup adat istiadat dan sistem kepercayaan yang melandasi pelaksanaan upacara kurban. Karena itu kemudian pengertian li mencakup juga upacara dan tatacara yang berlaku dalam masyarakat. Menurut Konfucius, apabila para penguasa dan pejabat dapat menyelenggarakan kurban dan upacara lain dalam menghormati leluhur mereka, mengapa mereka tidak berbuat yang sama seriusnya dalam menjalankan pemerintahan? Bilamana para menteri saling menghormati dan menjaga adab, mengapa mereka harus mengabaikan rakyat jelata yang merupakan tulang punggung negara?

Konfucius mengajarkan kepada muridnya agar dalam berhubungan dengan orang  lain, seseorang bersikap ‘sedang menerima tamu penting’; dan apabila kelak menjadi pejabat atau pegawai tinggi hendaknya menghadapi rakyat seperti dia ‘sedang memimpin upacara kebaktian agama dalam suatu penyajian kurban besar”. Apa yang dikemukakan Konfucius ini hanya kias. Dia sebenarnya bukan seorang tokoh yang memuja adat istiadat yang berlaku dan upacara-upacara memuja leluhur yang sering diselenggarakan dengan penuh kemegahan dan pemborosan. Bagi Konfucius yang penting adalah semangat yang tersembunyi dalam li, dan hakikat terdalam dari pengertiannya yang tersembunyi.

Suatu ketika Guru Kung ditanya apakah hakikat li itu? Guru Kung menjawab:’’Ini pertanyaan penting!  Berkenaan dengan upacar, andaikata seseorang terpaksa berbuat salah dalam satu segu, maka kesalahan terbaik dalam hal ini ialah terlampau hemat menyelenggarakan upacara yang biasa dilaksanakan secara megah dan boros. Pada waktu upacara pemakaman dan berkabung, mereka yang berkabung lebih baik jika merasa benar-benar sedih dibanding mereka yang terlalu teliti terhadap ketentuan-ketentuan penyelenggaraan upacara yang sekecil-kecilnya.” (Lun Yu 3.4).

Ketika itu tatacara penyelenggaraan kurban penuh dengan aturan-aturan rinci yang harus dipatuhi. Tidak sedikit di antara aturan-aturan itu esensial dan penting. Konfucius jelas tidak setuju dengan tetek-bengek yang menyulitkan dan penuh basa basi itu. Ia bisa menerima adat istiadat dan upacara apabila secara rasional alasan-alasannya bisa diterima. Alasan yang masuk akal inilah yang dijadikan pertimbangan Konfucius dalam menilai apakah perilaku seseorang itu manusiawi ataukah bermoral. Kendati demikian Konfucius tidak menganggap remeh adat istiadat, aturan dan adab sebab itu merupakan pedoman penting dalam mengatur masyarakat yang tertib.

Demikianlah pengertian li dalam pemikiran Konfucius merupakan rasionalisasi atas sistem etika yang berlaku pada waktu itu, sedangkan secara falsafah li diartikan sebagai ’tatanan masyarakat yang ideal’, yang di dalamnya segala sesuatu harus diletakkan pada tempatnya yang benar dan sesuai berdasarkan pertimbangan rasional. Sedangkan apabila dikenakan kepada pribadi seseorang, li berarti keadaan pikiran (mind) yang cenderung pada kesalehan, ketulusan dan ketaatan memenuhi ajaran agama, moral dan hati nurani.

Setelah Konfucius, li kemudian diberi arti sebagai sistem kepercayaan yang menekankan pada ’keseimbangan dan harmoni’ (chung yung), dan secara tersirat meletakkan manusia, alam dan Tuhan (t`ien) pada tempat dan kedudukannya yang benar. Konfucius mengajarkan agar masyarakat berperilaku baik dan taat pada undang-undang dan hukum. Orang Cina, menurut Lin Yu Tang, menganggap bahwa Konfucianisme merupakan agama li, atau ’agama adab dan moral yang terpuji’. Dalam pandangan Konfucius sistem politik dan pemerintahan harus tunduk pada sistem moral dan adab yang lebih luas. Dalam aforismenya Konfucius misalnya memaparkan bagaimana moral pemerintahan yang ideal, sebagai berikut:

”Konfucius berkata,’’Bimbinglah masyarakat dengan ukuran-ukuran dan kendali pemerintahan atau aturlah mereka dengan ancaman hukuman, dan orang akan berusaha tidak masuk penjara, kecuali mereka yang tak punya harga diri dan rasa malu. Bimbinglah masyarakat dengan kebajikan dan kendali atau aturlah mereka dengan itu, dan orang akan memiliki harga diri dan rasa hormat.”

Manusia yang bijak dan bermoral,yang berpegang pada li, tidak akan menyia-nyiakan hidupnya dan sebaliknya akan berusaha menjadi anggota masyarakat yang gemar bekerjasama dengan sesamanya. Manusia yang demikian  tidak menolak li sejauh tidak bertentangan dengan moral dan tidak merugikan manusia.

Dalam falsafah pendidikan Konfucius, di mana gagasan li telah ditambah dengan pengertian moral, peningkatan kecerdasan dianggap tidak penting apabila tidak disertai keseimbangan emosi. Usaha untukk menghasilkan keseimbangan tersebut  tergantung pada pendidikan dalam li. Menurut Konfucius, ”Ilmu yang dimiliki oleh seorang chun tuzharus ditertibkan dengan menggunakan li”.  Dengan demikian ia memiliki kekuatan menghadapi dunia, setia pada prinsip dan pendirian, tahan menghadapi krisis dan godaan.

Etika dan Hakikat Manusia

Sistem etika dan falsafah yang dibangun oleh Konfucius didasarkan pada alasan/pertimbangan tentang apakah sebenarnya hakikat manusia itu? Menurut Konfucius manusia merupakan makhluk individu yang keberadaannya tidak terpisah dari masyarakat. Di lain hal ia memandang bahwa masyarakat bukan sejenis kesatuan metafisik yang sepenuhnya mengatasi individu. Jika masyarakat benar-benar mengatasi individu, berarti keberadaan individu tidak ada artinya. Untuk itu keberadaan individu harus dipertimbangkan dan diserap dalam rangka kesatuan dan keseimbangan masyarakat.

Menurut Konfucius, manusia pada hakikatnya adalah makhluk sosial. Meskipun demikian, tidak sepenuhnya dibentuk oleh masyarakat. Keadaan yang dialami seseorang, kebiasaan-kebiasaan dan pola hidupnya, sebagian memang dibentuk oleh masyarakat. Tetapi di lain hal, karena masyarakat merupakan kumpulan individu manusia yang saling mempengaruhi satu dengan yang lain, maka masyarakat sebenarnya juga dibentuk oleh individu-individu yang memainkan peranan penting dalam pelbagai lapangan kehidupan.

Tetapi mengapa ada orang ingin memisahkan diri dari masyarakatnya, dan ada juga orang yang gemar menentang adat istiadat dan tatanan moral yang berlaku dalam masyarakat? Mengapa pula ada orang yang tidak mau mengikuti pertimbangan-pertimbangan moral yang dianut masyarakat? Semua itu menurut Konfucius disebabkan oleh suara hati nuraninya. Menjadi ’petapa’ dan ’mengikuti kemauan khalayak’, sama saja buruk dan salah bagi Konfucius, karena ’hati nurani’ manusia pada dasarnya ingin hidup bersama dengan manusia lain dalam suatu komunitas yang disebut masyarakat, dan ’hati nurani’ pula yang pada dasanya mendorong seseorang menginginkan perubahan dan perbaikan dalam masyarakat.Landasan kebenaran dalam kehidupan sosial adalah hati nurani. Hati nurani inilah yang dirujuk Konfucius ketika dia berkata:

”Seseorang tanpa keadaan sebenarnya, aku tak tahu apa jadinya!”

”Biarlah kesetian dan kebenaran menjadi yang utama bagimu.”

”Lebih baik tulus dan ikhlas, dibanding sekedar berpegang teguh (pada aturan)”

”Manusia dilahirkan untuk berdiri tegak, jika tidak demikian, dan walaupun ia

masih hidup, akan beruntung jika ia melarikan diri.”

”Kaya dan terhormat adalah yang dihasratkan manusia; namun jika tak selaras dengan kebenaran (hati nurani) mungkin semua itu tak memberinya kebahagian.”

(Lun Yu).

Selain gagasan li dan hati nurani, gagasan penting Konfucius yang lain ialah tentang Tao (Jalan). Arti semula dari tao ialah jalan, cara atau alur. Sebelum Konfucius, taobiasa diartikan sebagai tatacara atau etika. Tetapi setelah munculnya Lao Tze iartikan secara mistikal untuk menggambarkan Dzat pertama yang menyusun alam semesta atau keseluruhan segala sesuatu.

Konfucius sendiri mengartikan Tao sebagai Jalan di atas segala jalan lain yang seharusnya diikuti oleh manusia. Jadi artinya ialah Jalan Besar. Dalam Tao yang sebenarnya, tujuan yang ingin dicapai ialah kebahagiaan. Ia mencakup hukum-hukum moral yang berlaku bagi individu, dan juga berarti pola pemerintahan yang harus dilaksanakan untuk melahirkan kesejahteraan dan perkembangan  manusia dalam mencapai hakikat dirinya.

Han Yu, filosof Cina abad ke-8 M,  mengatakan bahwa yang dimaksud Tao oleh Konfucius ialah jalan atau cara bertindak, yang dijiwai oleh cita-cita keadilan (keadilan bagi orang Cina ialah kepatutan) dan didasarkan atas jen, rasa cinta pada kemanusiaan. Tao bukan suatu yang tetap, tetapi mengalami perubahan sesuai keperluan dan beranekaragam sesuai dengan keadaan orang yang melaksanakannya. Demikianlah dengan gagasannya tentang li dan tao, beserta pengertian yang diberikan pada dua istilah ini, dia telah berusaha menggantikan makna ’kesetiaan’ yang dibebankan pada setiap individu yang dahulunya ditujukan kepada pemerintah dan golongan feodal. Kesetiaan yang diinginkan Konfucius ialah kesetiaan kepada prinsip moral dan jalan kemanusiaan.

Etika Tanpa Metafisika

Telah dikemukakan bahwa Konfucius membangun sistem etika berdasar hakikat manusia dan keperluan individu untuk hidup bermasyarakat.  Ia juga memisahkan etika dan metafisika dalam ikhtiarnya memberi landasan yang rasional bagi sistem etika dan falsafah moral. Tidak seperti Meng Tze (Mencius), penganut Konfucianisme yang berpendapat bahwa pada dasarnya manusia itu baik, Konfucius tidak pernah mengatakan demikian. Guru Kung, demikian dia dipanggil, juga tidak seperti Hun Tzu, juga penganut Konfucianisme, yang mengatakan bahwa pada dasarnya manusia itu buruk atau jahat.

Guru Kung sangat dekat dengan persoalan-persoalan kongkrit yang dihadapi masyarakat dan manusia di sekelilingnya. Baginya mansia secara hakiki sama di mana saja. Tidak sedikit di antara mereka yang beruntung mendapat kedudukan tinggi dan berkemungkinan memiliki kepribadian dan watak terpuji disebabkan mendapat pendidikan yang baik; tetapi dalam kenyataan sering berperilaku seperti binatang, bebal dan keji. Tetapi sebaliknya tidak sedikit manusia yang tidak beruntung karena kurang berpendidikan dan berpangkat rendah, namun memiliki perilaku yang baik dan patut dihargai keperibadian serta budi pekertinya.

Pandangan Guru Kung didasarkan atas pengamatan langsung dan sederhana. Dia mengambil kesimpulan bahwa setiap manusia sebenarnya sangat mendambakan satu hal: Kebahagiaan. Hanya saja masing-masing sering mengartikan kebahagiaan itu dengan cara yang berbeda-beda. Konfucius sendiri tidak menetapkan bahwa apa itu kebahagiaan dan enggan pula menghubungkannya dengan kepercayaan atau agama. Yang jelas ia hanya mengatakan bahwa setiap manusia senantiasa berusaha memperoleh apa yang ia dambakan dan apa yang ia dambakan bisa menjadi sumber kebahagiaan apabila terpenuhi.

Dia berpendapat hanya sejauh berdasarkan kenyataan. Misalnya dia melihat di sekelilingnya kebanyakan rakyat hidup serba kekurangan, tidak sedikit yang menderita kelaparan, tertekan hidupnya disebabkan banyaknya kekacauan dan peperangan terjadi, serta ditindas oleh kaum bangsawan. Kaum bangsawan pun banyak tidak memperoleh kesenangan dan tidak bahagia, sebab hidup mereka tidak teratur dan sering menghadapi bahaya. Dalam rangka menjawab persoalan nyata itu Konfucius menyusun falsafah yang diharapkan bisa menjadi pedoman dalam menegakkan tatanan masyarakat yang membuat manusia bahagia. Bagaimana membuat manusia di negerinya berbahagia? Melalui sistem pemerintahan yang baik dan mendatangkan kepuasan bagi kehidupan rakyat banyak.

Pemerintahan yang demikian, menurut Konfucius, harus dibangun dengan memperhatikan kodrat dasar manusia dan kemanusiaan. Manusia adalah makhluk sosial dan kebahagiaan sebagai kebaikan bersama dapat diperoleh melalui kehidupan sosial yang beradab dan mengutamakan kebersamaan serta nilai-nilai moral. Karena itu, menurut Guru Kung, jika setiap orang bekerja untuk kebahagiaan bersama, maka besar kemungkinan tercipta keadaan yang diliputi kebahagiaan bersama dibanding dengan keadaan lain, apabila tidak ada keinginan untuk bekerja demi kebahagiaan bersama. Kebaikan dan kodrat manusia sebagai makhluk sosial, dengan begitu, membangun asas timbal balik.

Apa yang dimaksud asas timbal balik itu? Guru Kung hanya mengatakan, ”Tidak mengerjakan sesuatu terhadap orang lain, yang kita sendiri tidak menghendaki orang lain melakukannya terhadap kita.”  Katanya lagi, ”Manusia yang bijak dalam arti yang sebenarnya ialah apabila ia ingin memantapkan kedudukannya, ia akan berusaha pula memantapkan kedudukan orang lain; apabila ia ingin mendapat untung, ia akan berusaha membantu orang lain untuk mendapat untung. Jalan kebajikan yang sejati ialah menemukan prinsip perilaku terhadap orang lain dalam keinginan kita sendiri.”

Apa yang dikemukakannya itu berkaitan dengan asas Jalan Tengah (chung yung) yang ingin ditegakkan. Chung Yung adalah prinsip kehidupan manusia bermoral yang menghendaki keseimbangan dan harmoni.  Asas ini hanya bisa berlaku jika seseorang memulai dari dirinya sendiri. Menjadikan diri kita bermoral, kata Guru Kung, adalah menjadikan diri kita selaras dengan orang lain, dalam cita-cita, perilaku dan keinginan. Dalam kaitan ini Guru Kung juga mengajarkan bagaimana berbuat baik dalam kehidupan tanpa dibebani persoalan mengapa kita harus berbuat baik.

KORUPSI TERBESAR DALAM SEJARAH IDONESIA

1.Kasus korupsi terbesar dalam sejarah Indonesia : 1/ Korupsi BLBI Rp. 183 Triliun plus beban bunga yg harus di bayar menjadi 560 Triliun

2.Korupsi Suharto dan keluarganya, menurut majalah Time sebesar US$ 15 milyar atau Rp. 150 Triliun

3.Korupsi Subsidi BBM pada periode presiden SBY yang bocor 30% atau sekitar US$ 5 - 7 milyar (50-70 triliun) per tahun

4.Korupsi HPH DAN DANA REBOISASI Total Kerugian Negara US$ 2 M atau 20 Trilyun oleh Bob Hasan, Prajogo Pangestu, Salim, Tommy Cs”

5.Korupsi PT. TPPI dalam bentuk utang ke Pertamina sebesar Rp. 17 Triliun oleh Hashim Djojohadikusumo. Tak jelas nasibnya sampai skrg

6.Korupsi PLTU PAITON I Probolinggo kerugian negara US$ 800 juta atau 8 Trilyun dengan pelaku mantan dirut PLN Djiteng Marsudi cs”

7.Korupsi Bank Century dengan kerugian sebesar Rp. 6.7 triliun yang dilakukan oleh Srimulyani, Robert Tantular, Tolleng, Marsilam cs”

8.Korupsi Edi Tansil / PT. Golden Key dengan kerugian negara saat itu US$ 530 juta atau 1.3 Triliun. Skrg setara Rp. 5.3 Triliun”

9.Korupsi PSO USO dana PNBP Telco di BP3TI Kominfo, rugikan negara 3 Triliun. Pelaku diduga Tifatul sembiring, Budi Suryanto, Adiseno cs

10.Korupsi Sektor Pangan pada impor beras BULOG dan korupsi BLBU rugikan negara 3 Triliun oleh Jusuf Wangkar cs Staf Khusus SBY Bid Pangan

11.Korupsi Anggaran DPR, Pelaku Nazarudin, Choel, Nasir, Tamsil cs di 60an proyek APBN sebesar 6.1 Triliun, rugikan negara 2.5 Triliun

12.Korupsi konversi hutan/tanah negara oleh Torganda Grup di Riau luas 93 ribu Negara rugi 2.5 T. Pelaku DL Sitorus & PEL hakim agung

13.Korupsi Wesel Ekspor Berjangka (WEB) Unibank tahun 2006. Kerugian US$ 230 juta atau Rp. 2.3 Triliun. Pelaku Sukanto Tanoto cs & BI

14.Korupsi investasi Kilang Minyak Pertamina di Libya US$ 1.5 Milyar, gagal. Investasi awal US$ 200 juta raib. Negara rugi 2 Triliun

15.Korupsi Pengadaaan E-KTP di Kemendagri dengan anggaran 6.9 Triliun. Negara dirugikan 1.5 Triliun, pelaku PT. Sandipala, Drajat Wisnu cs

16.Korupsi PT. Bahana Pembinaan Usaha Indonesia Sudjiono Timan Kerugian Negara ditaksir US$120 Juta atau Rp. 1.2 Triliun

17.Korupsi Proyek Balongan Pertamina senilai US$ 400 juta yang rugikan negara US$ 100 juta, pelaku Ginanjar Kartasasmita cs

18.Korupsi di PT. Merpati Airlines di pengadaan pesawat MA60 dari China, pesawat lain, spare part dan avtur, rugikan negara US$ 100 juta

19.Oh ha lupa, korupsi di PLN di pengadaan genset dan bahan bakar yang rugikan negara sebesar 37 Triliun oleh Dahlan Iskan cs

20.Korupsi mark up bunga pinjaman /kredit di PT. Garuda Indonesia sebesar 280 milyar. Pelaku Emirsyah Sattar cs

21.Korupsi Mark Up Premi dan gratifikasi komisi asuransi di BUMN Jasindo, rugikan negara 2 triliun /tahun. Pelaku Budi Cahyono cs

22.Cukup dulu ya. Nanti kita lanjutkan lagi. Sekian dan Terima kasih.

SASTRA INDONESIA DAN TRADISI SUFI NUSANTARA

SASTRA INDONESIA DAN TRADISI

SUFI NUSANTARA

Oleh:Muamar Anis

               Sastra Sufi merupakan bagian penting dari keseluruhan khazanah intelektual Islam dan sekaligus merupakan salah satu dari warisan Islam yang relevan hingga kini. Selama beberapa puluh tahun, khususnya di Indonesia, khazanahnya yang kaya itu telah diabaikan oleh kaum terpelajar Muslim dan jarang dijadikan bahan kajian para sarjana. Namun bersamaan dengan tumbuhnya kembali  minat  terhadap tasawuf sejak awal 1980an , tumbuh pula minat  terpelajar Indonesia mengkaji teks-teks tasawuf dan wacana sastra sufi. Sebelumnya, selama lebih kurang tiga dasawarsa sejak awal 1970an, telah muncul kecenderungan sufistik atau kesufian dalam penulisan karya sastra. Ini tampak misalnya dalam karya penulis terkemuka seperti Danarto, Kuntowijoyo, Sutardji Calzoum Bachri, Hamid Jabbar, D. Zawawi Imron, Emha Ainunnadjib dan banyak lagi penulis yang lebih muda dari mereka.

            Sudah barang tentu mereka tidak dengan sendirinya dapat disebut   sufi seperti Sunan Bonang, Hamzah Fansuri, Syamsudin Sumatrani, Syekh Yusuf Makassari, Raja Ali Haji dan K. H. Hasan Mustafa. Namun dengan adanya jejak estetika dan pandangan sufi dalam karya mereka menunjukkan bahwa sastra sufi masih wujud dan relevan sebagai sumber rujukan atau ilham penciptaan sastra dalam abad kita.

            Secara umum karya penulis sufi mengungkapkan jenis-jenis pengalaman kerohanian seorang sufi dalam perjalanan mereka mencari kebenaran, atau keadaan-keadaan jiwa yang mereka alami dalam menempuh jalan kerohanian di jalan tasawuf atau cinta ilahi. Dalam setiap tahapan perjalanan rohani atau pencariannya itu seorang penulis berikhtiar menafsirkan makna keadaan jiwa dan peristiwa-peristiwa batin yang mereka alami, serta kemudian berusaha mengungkapkan pemahaman dan penafsirannya dalam ungkapan estetik sastra.  Ungkapan estetik mereka penuh dengan tamsil dan perumpamaan yang simbolik dan imaginatif.

            Tamsil-tamsil atau perumpamaan-perumpamaan yang dijadikan sarana untuk mengungkapkan gagasan atau pengalaman kesufian mereka itu ada yang diambil dari al-Qur`an atau kisah-kisah dalam al-Qur`an, ada yang diambil dari sejarah zaman Islam dan pra-Islam, ada yang diambil dari cerita rakyat, budaya lokal dan peristiwa semasa yang penting. Ada pula yang diangkat dari alam lingkungan sekitarnya dan kehidupan sehari-hari masyarakat.  Karena ilham penulisan sastra sufi dan bangunan estetikanya didasarkan pada kandungan falsafah perenial Islam yang universal – terutama gagasan cinta (`isyq danmahabbah), makrifat, iman, penglihatan rohani, hakikat manusia sebagai khalifah Allah di bumi dan hamba-Nya, akibat-akibat buruk cinta berlebihan pada dunia dan gagasan lain – maka tak mengherankan apabila pesan moral dan kerohanian penulis sufi senantiasa relevan dan melampaui zamannya. Kehampaan rohani yang dirasakan manusia modern akibat tekanan peradaban dan kebudayaan material, membuat sastra sufi kian relevan di mata beberapa penulis yang telah karib dengan tasawuf.

            Makalah ini bertujuan antara lain membahas kesinambungan sastra sufi Melayu, khususnya kepenyairan Hamzah Fansuri, dalam sastra Indonesia modern. Yang hendak dibahas terutama ialah kesinambungan wawasan estetiknya sebagaimana tampak dalam karya beberapa penulis Indonesia 1930an dan 1970an – dua periode penting dalam sejarah sastra Indonesia modern di mana sastra sufi  merupakan bacaan dan rujukan penting sebagian penulis Indonesia terkemuka.

Romantisme Sufistik Pujangga Baru

            Telah sering dikemukakan bahwa Pujangga Baru sebagai sastra modern yang muncul pada dasawarsa 1930an dipengaruhi oleh aliran romantisme yang berkembang pada abad ke-19 di Negeri Belanda dan Inggris. Namun para penulis sering mengabaikan hubungan romantisme Inggeris dengan gerakan pemikiran lain yang tumbuh pada waktu itu seperti transendentalisme dan mistisisme. Seperti kaum transendentalis dan mistik, kaum romantik percaya kepada pengaruh alam supernatural terhadap kehidupan manusia, dan berusaha mendapatkan ilham penciptaan dari kekuatan supernatural melalui sarana intuisi dan imaginasi. Ini terlihat dalam gagasan dan karya penyair romantik Inggeris terkemuka seperti Coleridge, Wordsworth, P. B. Shelley dan lain-lain.

            Di Indonesia gerakan romantik muncul bersamaan dengan bangkitnya semangat kebangsaan dan hasrat memadukan semangat kebudayaan Barat modern yang individualistis dan semangat kebudayaan Timur yang religius dan spiritualistis. Romantisme modern lantas bertemu dengan tradisi sastra mistik dan sastra sufi yang telah berakar lama dalam budaya masyarakat Nusantara. Bukan pula suatu kebetulan apabila pertemuan Timur Barat tersebut nampak dalam karya dua penulis Pujangga Baru terkemuka, Sanusi Pane dan Amir Hamzah.

            Sanusi Pane, penyair kelahiran Muara Sipongi di Sumatera Utara pada tahun 1908, adalah  seorang ahli sejarah dan falsafah Timur. Dalam karangan-karangannya ia mengakui bahwa pengaruh romantisme Belanda (Tachtigers) baru terjadi kemudian setelah dia membaca karya-karya Rumi dan ahli-ahli mistik India. Beberapa sajaknya dan wawasan estetik yang melatari sajak-sajaknya,  misalnya pendapatnya yang menyatakan bahwa puisi merupakan “Gerakan sukma yang mengalir ke indah kata”, ternyata memiliki hubungan batin yang erat dengan puisi penulis Sufi seperti Jalaluddin Rumi dan Hamzah Fansuri.

            Sebagaimana dikatakan Teeuw (1994) pernyataan tersebut merupakan awal dari gerakan sastra yang mengutamakan individualitas dalam penciptaan, suatu pernyataan yang kemudian lebih ditegaskan lagi oleh Chairil Anwar pada tahun 1940an. Namun Teeuw juga menegaskan bahwa pernyataan semacam itu telah didahului oleh Hamzah Fansuri tiga abad sebelumnya pada abad ke-16 M. Dalam setiap bait penutup ikat-ikatan syairnya Hamzah Fansuri senantiasa menekankan bahwa semua yang diungkapkan dalam syairnya merupakan pengalaman pribadinya. Misalnya sebagaimana  dalam  beberapa  bait penutup sajaknya berikut ini:

                        Hamzah  miskin hina dan karam

                        Bermain mata dengan Rabb al`alam

                        Selamnya sangat terlalu karam

                        Seperti mayat sudah tertanam

                                    (Ikat-ikatan III Ms. Jak. Mal. 83)

                        Hamzah Fansuri anak dagang

                        Melenyapkan dirinya tiada sayang

                        Jika berenang tidak berbatang

                        Jika berlabuh pada tempat tiada berkarang

                                    (Ikat-ikatan VII Ms. Jak. Mal. 83)

                        Hamzah `uzlat di dalam tubuh

                        Ronanya habis sekalian luruh

                        Zahir dan batin menjadi suluh

                        Olehnya itu tiada bermusuh

                                    (Ikat-ikatan XVIII Ms. Jak. Mal. 83)

Bagi penulis sufi puisi merupakan tangga untuk naik menuju pengalaman transendental. Agar tercapai maka peralatan-peralatan dari ungkapan puitik seperti citraan, tamsil dan metafora dijadikan simbol yang memuat gagasan kerohanian melalui cara tertentu, misalnya meletakkan penanda kesufian tertentu seperti ’anak dagang’ atau istilah teknis tasawuf atau agama seperti Rabb al-`Alam dan lain-lain.

            Salah satu tema yang disukai penyair Sufi ialah tema ’pencarian hakekat diri yang batin, universal dan tidak berjejak di mana pun selain dalam wujud diri manusia yang terdalam’. Sajak Sanusi Pane ”Mencari” menunjukkan kepada kita bahwa puisi merupakan sarana atau tangga naik menuju pengalaman transendental, walaupun menggunakan ungkapan-ungkapan yang diambil dari perjalanan lahir. Sajak tersebut juga memiliki kaitan dengan tema ’pencarian hakekat diri batin manusia’ yang digemari para penulis Sufi. Sanusi Pane menulis:

                        Aku mencari

                        Di kebun India

                        Aku pesiar

                        Di taman Yunani

                        Aku berjalan

                        Di tanah Roma

                        Aku mengembara

                        Di benua Barat

                        Segala buku

                        Perpustakaan dunia

                        Sudah kubaca

                        Segala filsafat

                        Sudah kuperiksa

                        Akhirnya `kusampai

                        Ke dalam taman

                        Hati sendiri

                        Di sana Bahagia

                        Sudah lama

                        Menanti daku

                        (Madah Kelana 45).

            Pencarian dalam sajak tersebut tidak berbeda dengan yang diungkapkan Jalaluddin Rumi dalam sebuah sajaknya yang terkenal. Dikatakan dalam sajak itu bahwa Rumi mengembara ke bukitt Qab, mencari di palang saklib dan pagoda-pagoda Buddhis, agar menjumpai hakekat dirinya yang batin dan asal-usul kerohaniannya, namun yang dicari itu dijumpa dalam taman kalbunya sendiri. Citraan simbolik taman  yang digunakan Sanusi Pane juga  sudah lazim digunakan oleh penulis-penulis Muslim, terutama penulis Sufinya.

Bandingkan pula sajak Sanusi Pane dengan bait syair Hamzah Fansuri berikut ini:

                        Hamzah Fansuri di dalam Mekkah

                        Mencari Tuhan di Bait al-Ka`bah

                        Di Barus ke Quds terlalu payah

                        Akhirnya dapat di dalam rumah

                        (Ikat-ikatan XXI Ms. Leiden Cod. Or. 2016)

            Gema puisi sufi Melayu tidak hanya tampak dalam wawasan estetik tetapi juga dalam puitika atau sistem persajakan. Salah satu sajak Sanusi Pane yang terkenal ”Dibawa Gelombang” (Madah Kelana  16) memperlihatkan keterikatan penulis Pujangga Baru pada sistem persajakan klasik Melayu:

                        Alun membawa bidukku pelahan

                        Dalam kesunyian malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah ke mana aku tak tahu

                        Jauh di atas bintang kemilau

                        Seperti sudah berabad-abad

                        Dengan damai mereka meninjau

                        Kehidupan bumi yang kecil amat

                        Aku bernyanyi dengan suara

                        Seperti bisikan angin di daun

                        Suaraku hilang dalam udara

                        Dalam laut yang beralun-alun

                        Alun membawa bidukku perlahan

                        Dalam kesunyian malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah ke mana aku tak tahu

            Walaupun pola sajak yang digunakan dalam ”Dibawa Gelombang” ialah a.b.a.b. sebagaimana lazim dalam pantun, namun sajak tersebut lebih mirip syair. Selain tidak tersirat adanya sampiran dan isi atau pembayang dan maksud pada setiap baitnya, seperti halnya syair pada umumnya sajak ”Dibawa Gelombang” berkecenderungan naratif, menceritakan  bukan sekedar melukiskan sesuatu. Ceritera yang disajikan adalah serupa dengan ceritera dalam syair-syair sufi berupa pengalaman atau perjalanan rohani penyair dan keadaan jiwa yang dialaminya dalam perjalanan mencapai unio-mystica (persatuan mistik) dengan jiwa alam semesta, yang tak lain adalah keluasan tak bertepi.

Hubungan sajak tersebut dengan syair-syair Hamzah Fansuri dapat dilihat pula pada motif penggunaan tamsil laut dan perahu. Di antara sajak Hamzah Fansuri yang dapat dirujuk ialah bait-bait dalam ikat-ikatan XVIII Ms. Jak. Mal. 83:

                        Jika hendak engkau menjeling sawang

                        Ingat-ingat akan ujung karang

                        Jabat kemudi jangan kaumamang

                        Supaya betul ke bandar datang

                        Anak mu`alim tahu akan jalan

                        Da’im (senantiasa) berlayar di laut nyaman

                        Markabmu (geladak kapal) tiada berpapan

                        Olehnya itu tiada berlawan

                        Indah-indahkan  Abu al-Qasim (Nabi Muhammad s.a.w.)

                        Di dalam markab da’im ia qa`im (mendirikan salat)

                        Lagi tukang (piawai) lagi ia mu`alim

                        Ke bandar tauhid markabnya salim (selamat)

            Bait syair Hamzah Fansuri lain yang menggunakan tamsil laut dan mengandung gagasan tentang fana’ atau persatuan mistik menurut pandangan sufi ialah bait dalam ikat-ikatan XXIII Ms. Jak. Mal. 83:

                        Di laut `ulya (maha tinggi) yogya berhanyut

                        Dengan hidup suwari (khayali) jangan berkabut

                        Katakan Ana al-Haqq jangan kautakut

                        Itulah ombak kembali ke laut

Laut `ulya yang dimaksud dalam sajak tersebut ialah lautan wujud atau kewujudan yang tinggi, yaitu alam ketuhanan (`alam lahut). Di sini hakekat atau asal-usul kerohanian diri manusia yang sebenarnya. Untuk mencapai hakekat tersebut manusia tidak boleh dikacaukan oleh kehidupan serba duniawi (hedonisme material) yang bersifat khayali, karena kesenangan yang didapatkan bersifat sementara dan cepat berlalu. Dalam dua bait berikutnya tergambar gagasan sufi tentang unio-mystica, yaitu persatuan kembali diri (secara batin) dengan hakekat atau asal-usul kejadiannya, yaitu sebagai sarana kreativitas Tuhan.

Kesinambungan Estetika Sufi

            Kesinambungan estetika sufi Melayu lebih ketara lagi dalam sajak-sajak Amir Hamzah. Bahkan melalui sajak-sajaknya seorang penafsir dapat menemukan rujukan tentang bangunan estetika sufistik modern. Sebagaimana telah sering dilukiskan dalam buku-buku sufi, estetika sufi berkaitan dengan ajaran ahli tasawuf tentang tatanan berperingkat wujud dari yang tertinggi sampai terendah, yaitu dari alam lahut (alam ketuhanan) yang bersifat tanzih (trasendental), lantas alam jabarut dan alam malakut(kerohanian) yang merupakan perantara alam atas dan alam bawah, hingga alam nasut(alam kemanusiaan, dunia jasmani) atau alam syahadah (alam inderawi). Namun apabila metafisika atau ontologi menekankan pada tatanan alam kewujudan  yang di atas, serta hakekat dan isyarat kehadirannya di alam yang lebih rendah; maka estetika menekankan pembicaraan pada tatanan alam zhahir yang lebih rendah sebagai ide-ide citraan atau bentuk-bentuk simbolik dari  alam kewujudan di atasnya yang bersifat batin dan tanzih.

            Dengan demikian estetika sufi sebenarnya merupakan sistem pengetahuan bagaimana menjadikan fenomena-fenomena alam kemanusiaan dan inderawi sebagai tangga naik menuju alam kewujudan yang lebih tinggi. Agar  bisa dijadikan sarana atau tangga naik, maka fenomena-fenomena kehidupan atau alam itu mestilah diubahsuai menjadi ide-ide citraan yang  simbolik. Dengan cara demikian maka ide-ide citraan itu akan  menjelma ungkapan estetik yang berperanan membawa kita pergi dari alam dunia ke alam rohani. Yang dikemukakan para penyair sufi sebenarnya ialah perjalanan batin mereka menuju alam hakekat. Karena perjalanan tersebut perjalanan naik dari alam bawah menuju alam atas, atau dari alam zahir menuju alam batin, maka ia sering sering diungkapkan sebagai perjalanan dari tempat yang rendah menuju tempat yang tinggi (puncak bukit  atau gunung) atau dinyatakan secara simbolik dalam ungkapan penyelaman ke dalam lautan maha dalam.

            Sebagaimana telah sering dilukiskan, di antara sajak-sajak Amir Hamzah yang ketara ciri sufistiknya ialah ”Berdiri Aku”.  Namun karena telah sering dibicarakan saya ingin menunjukkan sajaknya yang lain, yaitu ”Hanya Satu”. Dalam sajak ini perjalanan naik ke alam rohani digambarkan dengan naiknya Nabi Nuh a.s. ke dalam kapal yang dibuat atas perintah Tuhan untuk menyelamatkan kaum beriman, jadi kapal dilambangkan sebagai keimanan yang dapat menyelamatkan manusia di tengah bencana dan malapetaka.

Penyair juga menggunakan tamsil-tamsil dari al-Qur`an, yaitu kisah Nabi Ibrahim a.s. dengan dua putranya tercinta yang berbeda ibu, yaitu Nabi Ismail a.s. dan Nabi Ishaq a.s. yang masing-masing menurunkan Nabi Muhammad s.a.w.  dan Nabi Isa a.s.

                        Terapung naik jung bertudung

                        Tempat berteduh nuh kekasihmu

                        Bebas lepas lelang lapang

                        Di tengah gelisah, swara sentosa

                        Bersemayam sempana di jemala gembala

                        Juriat julita bapaku ibrahim

                        Keturunan intan dua cahaya

                        Pancaran putera berlainan bunda

                        Kini kami bertikai pangkai

                        Di antara dua, mana mutiara

                        Jauhari ahli lalai menilai

                        Lengah lengang melewat abad

                        Aduh kekasihku

                        Padaku semua tiada berguna

                        Hanya satu kutunggu hasrat

                        Merasa dikau dekat rapat

                        Serupa musa di puncak tursina

                                          (Nyanyi Sunyi 4-5)

Ungkapan berkenaan pertikaian  dua umat beragama  pengikut Nabi Isa a.s. dan Nabi Muhammad s.a.w., sebenarnya memiliki konteks sejarah yang jelas. Pada masa Amir Hamzah benih persengketaan Islam dan Kristen memang sudah mulai terasa, hal yang kembali diungkapkan oleh Umar Kayam dalam novelnya Para Priyayi yang  tempat ceritera berlangsung antara lain ialah Solo pada tahun 1930an tempat Amir Hamzah belajar pada waktu muda.

            Tiga abad sebelumnya Hamzah Fansuri menulis sajak menggunakan tamsil yang sama, khususnya mengenai pengalaman mistikal yang dijumpai Nabi Musa a.s. di puncak Bukit Sinai atau Tursina:

                        Kunhi-Nya itu bukannya diya’ (cahaya zahir)

                        Jangan kauantarkan di atas Tursina

                        Sungguhpun Musa di sana liqa’ (berjumpa dengan-Nya)

                        Bukan bukit itu tempatnya lena

                                                    (Ikat-ikatan XIII Ms. Jak. Mal. 83)

            Penyair menyatakan di situ bahwa walaupun Nabi Musa a.s. dapat berjumpa dengan-Nya di Tursina, yaitu dengan mendengar suara-Nya, namun perjumpaan sebenarnya dengan Tuhan terjadi dalam kalbu atau penglihatan rohaninya karena telah mencapai makrifat dan memperoleh kasyf (penyingkapan rohani). Bukit Sinai, walaupun dialami secara jasmani, tetap merupakan tamsil dan misal dari pencapaian rohaninya yang tinggi di jalan tauhid dan makrifat, atau semata-mata sarana bagi perjumpaannya. Dari kisah Nabi Musa a.s. ini penulis-penulis sufi mengambil tamsil puncak bukit atau gunung sebagai maqam tertinggi dalam tasawuf, yaitu qurb atau kedekatan diri seseorang secara batin dengan Tuhannya.

            Bahwa Amir Hamzah sangat dekat dengan tradisi sastra sufi Melayu, dan juga Jawa, dapat dilihat pada sajaknya ”Sebab Dikau” yang menggunakan tamsil wayang. Pada abad ke-16 M di Jawa Sunan Bonang telah menggunakan tamsil wayang secara intensif dalamSuluk Wujil, begitu pula pada abad ke-17 M seorang murid Hamzah Fansuri bernama Abdul Jamal dalam syair tasawufnya. Dalam syairnya itu Abdul Jamal menulis:

                        Wahdat itulah bernama bayang-bayang

                        Di sana nyata wayang dan dalang

                        Muhitnya lengkap pada sekalian padang

                        Musyahadah di sana jangan kepalang

                                                (Doorenbos 1933:71)

            Bandingkan sajak tersebut dengan puisi Amir Hamzah ”Sebab Dikau” berikut ini:

                        Maka merupa di datar layar

                        Wayang warna menayang rasa

                        Kalbu rindu turut menurut

                        Dua sukma esa – mesra –

                        Aku boneka engkau boneka

                        Penghibur dalang mengatur tembang

                        Di layar kembang bertukar pandang

                        Hanya selagu, sepajang dendang

                        Golek gemilang ditukarnya pula

                        Aku engkau di kotak terletak

                        Aku boneka engkau boneka

                        Penyenang dalang mengarang sajak

                                                (Nyanyi Sunyi 14)

            Teeuw (1979:99) hanya mengatakan bahwa sajak itu mengungkapkan hubungan manusia dengan Tuhan, dan A. H. Johns (1964) hanya mengatakan bahwa pengaruh kebudayaan Jawa sangat jelas dalam sajak tersebut. Namun dengan membandingkan sajak tersebut dengan syair Abdul Jamal, menjadi lebih jelas lagi hubungan Amir Hamzah dengan tradisi sastra sufi Melayu dan bukan hanya dengan tradisi sastra Jawa. Bahkan juga dengan tradisi sastra sufi Arab dan Persia yang tidak jarang menggunaan ide-ide citraan wayang dalam sajak-sajak mereka sebagaimana nampak dalam karya Umar Khayyam, Ibn Farid, Fariduddin `Attar dan Jalaluddin Rumi.

            Dalam salah satu ruba’inya misalnya Umar Khayyam menulis seperti berikut:

                        Kita adalah wayang dan langit dalangnya

                        Ini bukan kiasan tetapi kenyataan

                        Sesaat kita diberi peran di layar ini

                        Lalu kembali ke kotak satu persatu dan dilupakan

                                                (Abdul Hadi W. M. 1999:150)

Pendakian dan Transformasi Diri

            Telah dikemukakan bahwa salah satu tema penting sastra sufi ialah pengenalan diri, yaitu ruhaniah atau diri hakiki,  di jalan cinta ilahi (`isyq). Karena pencarian tersebut bersifat vertikal, ia sering digambarkan dengan perjalanan mendaki dan penerbangan ke puncak gunung atau bukit, seperti penerbangan burung-burung dalam Mantiq al-Thayr karya Fariduddin al-`Attar. Di situ burung-burung, yang merupakan tamsil kalbu atau jiwa manusia yang merindukan Yang Haqq, melakukan penerbangan ke puncak bukit Qaf – tempat Simurgh, raja diraja burung bersemayam, yang merupakan lambang hakekat ketuhanan dan sekaligus lambang hakekat diri manusia.  Pendakian ke atas gunung atau bukit juga menemukan perumpamaan dalam kisah nabi-nabi. Misalnya Nabi Nuh a.s. setelah melakukan pelayaran panjang tak tahu tujuan dengan bahteranya, pada akhirnya tiba dengan selamat di atas bukit Ararat;  Nabi Musa a.s.  mendengar seruan Tuhan di puncak Tursina.

            Tidak jarang perjalanan naik perjalanan naik atau penerbangan ke puncak bukit dipadankan dengan gejala-gejala alam pada saatnya terjadinya perubahan, misalnya perubahan waktu dari siang ke malam hari. Di sini angin, hujan, perubahan cuaca dan udara dan munculnya bintang-bintang, berperan sebagai sarana untuk melukiskan keadaan jiwa atau rohani penulis dalam menempuh perjalanan kerohanian.

Di sini dapat diambil contoh sajak Amir Hamzah ”Berdiri Aku”. Dalam sajak itu pencapaian rohani dan keadaan jiwa dalam perjalanannya menuju alam transenden digambarkan melalui citraan ide ((idea image) seperti camar yang melayang ”menepis buih” (mungkin maksudnya melepaskan diri dari yang zahir atau yang formal), pohon bakau yang ”mengurai puncak”, ”ubur terkembang” (setelah berjulang datang); angin yang ”memuncak sunyi” dan seterusnya.  Inilah keadaan leka, hapus atau fana’ dalam lukisan puisi, suatu tahapan yang dalam tasawuf sering dikatakan terjadi setelah tahapan kemabukan mistikal dan ketakjuban pada keindahan ilahi. Maka selain keindahan (jamal) atau keelokan, gagasan tentang ketakjuban (haybah, ajib) merupakan hal penting dalam estetika sufi. Hanya melalui tahapan-tahapan kerohanian (maqam) semacam itu dapat mengenal dirinya atau tempat dirinya dalam dunia ciptaan, dan hanya setelah melalui tahapan-tahapan tersebut seseorang dapat melakukan transformasi diri.

            Demikianlah, seperti elang yang  leka  setelah dimabuk warna berarak-arak (yakni mabuk dalam rasa takjub menyaksikan keindahan Yang Maha Indah), seseorang mengalami transformasi diri. Oleh Amir Hamzah  dilukiskan sebagai  jiwa yang dirasuk kerinduan mendalam:

                        Dalam rupa maha sempurna

                        Rindu sendu mengharu kalbu

                        Ingin datang merasa sentosa

                        Mencecap hidup bertentu tuju

Dalam  ‘Syair Burung Pingai ‘ (Ikat-ikatan XIV Ms. Jak. Mal. 83)  Hamzah Fansuri melukiskan bentuk transformasi diri yang dicapai oleh seorang yang menempuh  jalan kerohanian, sebagai berikut:

                        Sufinya bukannya kain

                        Fi al-Makkah da’im bermain

                        `Ilmunya zahir dan batin

                        Menyembah Allah terlalu rajin

                        ...

                        Suluhnya terlalu terang

                        Harinya tiada berpetang

                        Jalannya terlalu henang

                        Barang mendapat dia terlalu menang

            Pada akhir buku Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) Fariduddin al-`Attar menggambarkan lebih kurang keadaan burung-burung yang telah mencapai tujuan perjalanannya menjumpai Smurgh, sebagai berikut:

Melalui kesukaran dan kehinaan jiwa burung-burung itu menyusut

Ke dalam kefanaan, sedangkan tubuh mereka menjadi debu.

Setelah dimurnikan mereka menerima hidup bari dari Cahaya Hadirat-Nya.

Laku dan diam mereka di masa lalu enyah dan lenyap dari lubuk

dada mereka.

Matahari Kehampiran bersinar terang dari diri mereka, jiwa mereka

diterangi oleh cahayanya.

Dalam pantulan wajah tigapuluh burung (si-murgh) dunia, mereka

lantas menyaksikan wajah Simurgh

Jika mereka memandang, itulah Simurgh: Tak diragukan Simurgh

adalah tiga puluh (si-murgh) burung

Semua bingung penuh takjub, tak tahu siapa diri mereka sebenarnya

Mereka memandang diri mereka tak lain adalah Simurgh.

            Citraan ide bercorak sufistik yang menggambarkan pendakian rohani ke puncak hakekat diri juga tampak dalam beberapa sajak Sutardji Calzoum Bachri. Misalnya dalam sajak ”Para Peminum”:

                        di puncak gunung mabuk

                        mereka berhasil memetik bulan

                        mereka menyimpan bulan

                        dan bulan menyimpan mereka

                        di puncak

                        semuanya diam dan tersimpan

                                                (Kapak 14)

            Nada sufistik juga ketara dalam sajaknya yang lain ”Silakan Judul” (Kapak 17):

                        di atas anggur

                        di bawah anggur

                        gugur waktu

                        rindu rindu

                        di atas langit

                        di bawah langit

                        janji puncak

                        tak menunggu

                        di atas bibir

                        di bawah bibir

                        kamus tak sanggup

                        mengucapku

            Hakekat diri manusia, menurut penyair, tidak dapat difahami hanya dengan bersandar pada ilmu-ilmu formal, juga tidak hanya melalui jalan rasional yang diumpamakan sebagai ”kamus”. Namun sajak Sutardji Calzoum Bachri yang paling menarik dalam kaitan ini ialah sajak ”Sampai”.

                        Rumi menari bersama Dia

                                    tapi kini di mana Rumi

                        Hamzah jumpa Dia di rumah

                                    tapi kini di mana Fansuri

                        Tardji menggapai Dia di puncak

                                    tapi kini di mana Tardji

                        kami tak di mana mana

                        kami mengatas meninggi

                        kami dekat

                        Kalau kalian mabuk Tuhan

                                    kami mabuk sama kalian

                        kalau kalian rindu Dia

                                    rindu kalian bersama kami

                        kalau kembali ke rumah Diri

                                    kalian kembali ke rumah kami

                        sampai kalian ke puncak nurani

                                    kalian pun sampai sebatas kami

            Dalam prosa gagasan sastra sufistik tampak dalam cerpen-cerpen Danarto (dalam antologi seperti Godlob, Adam Makrifat, Berhala, Gergazi dan Setangkai Melati di Sayap Jibril) dan M. Fudoli Zaini (dalam antologi Arafah, Batu Setan dan Potret Manusia), serta dalam novel Kuntowijoyo (Khotbah di Atas Bukit) dan Danarto (Asmaraloka). Namun karena keterbatasan ruang dan waktu, di sini hanya akan dikemukakan estetika sufistik yang diterapkan Kuntowijoyo dalam novel Khotbah di Atas Bukit. Perjalanan mencari hakekat hidup dalam novel ini digambarkan dengan perjalanan tokoh protagonis Barman ke tempat peristirahatan di lereng bukit, dan perjumpaan dengan tokoh antagonis Humam, yang tak lain adalah kembaran dirinya.

            Pada mulanya Barman berniat menghabiskan masa tuanya dengan beristirahat di sebuah vila di lereng gunung. Dia pergi ditemani seorang wanita muda cantik, Poppy. Namun suatu  peristiwa terjadi secara tak disangka-sangka dan merubah jalan hidupnya. Ketika dia berjalan-jalan di gunung, membersihkan badan di sungai yang jernih, tiba-tiba dia berjumpa seorang lelaki bernama Humam. Humam, yang tidak lain adalah kembaran dirinya, muncul sebagai seorang guru kerohanian yang wejangan-wejangannya tentang hidup sangat menarik perhatian Barman. Barman yang semula hidup dalam gelimang hedonisme material, kini tenggelam dalam spiritualitas. Ini membuat Poppy putus asa dan akhirnya mereka berpisah. Barman sendiri pada akhirnya jatuh ke dalam jurang bersama kuda putih yang ditungganginya.

            Pemakaian simbol-simbol sufistik seperti pendakian ke gunung untuk menggambarkan perjalanan rohani mencari hakekat diri;  penyucian diri di sungai yang airnya jernih sambil merenung dan menghanyutkan diri dalam keheningan air sungai;  perjumpaan dengan Humam yang tak lain adalah alter-ego nya, atau sisi kerohanian dari kehidupan pribadinya; serta kematiannya setelah kuda putih yang ditungganginya jatuh ke dalam jurang dan lain-lain – semua itu menunjukkan estetika sufi dapat ditransformasikan menjadi berbagai bentuk pengucapan modern.

            Pertemuan dua tokoh kembar Barman dan Humam di hutan dekat sungai di lereng gunung, dapat dirujuk pada kisah perjumpaan Iskandar Zulkarnaen dan Khaidir dalamHikayat Iskandar Zulkarnaen; juga dengan pertemuan Bima dengan Dewa Ruci dalam alegori mistikal Jawa terkenal Serat Dewa Ruci. Bedanya dalam Hikayat Iskandar Zukarnaen dan Serat Dewa Ruci perjalanan mencari hakekat diri dan makrifat (dilambangkan dengan air hayat atau ma`al-hayat) digambarkan melalui perjalanan ke dalam lautan wujud. Di dalam lautan wujud dirinya itulah Bima berjumpa Dewa Ruci, makhluk kerdil yang menyerupai dirinya. Walaupun secara jasmani Dewa Ruci kelihatan kecil, namun Bima yang bertubuh besar dapat masuk ke dalam diri Dewa Ruci melalui telinganya. Ini melambangkan luluhnya diri jasmani dalam diri rohani. Pengalaman serupa dialami Barman setelah berjumpa Humam.

Perahu Jawa Abad ke-18 M

Bahan Bacaan

A.E. I. Falconar (1991). Sufi Literature and the Journey to Immortality. Delhi: Motilal Banardssidass Publishers PVT. LTD.

 Abdul Hadi W. M. (1999) Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka

Firdaus.

 ---------------------(1996) Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap

Karya karya Hamzah Fansuri. Disertasi Ph. D. Universiti Sains Malaysia, P. Pinang,Malaysia.

Amir Hamzah (1969). Buah Rindu. Jakarta: PT. Dian Rakyat.

 -----------------  (1978). Nyanyi Sunyi. Jakarta: PT. Dian Rakyat

 V. I. Braginsky (1993), Tasawuf dan Sastera Melayu: Kajian dan Teks teks. Jakarta:Rijkuniversiteit Leiden.

-----------------   (1998). Yang Indah, Berfaedah dan Kamal.: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-19. Jakarta: INIS.

 E. G. A. Browne (1928-30). A Literary History of Persia. Vol. II. Cambridge:

 Cambridge University Press.

Johann Doorenbos (1933). De Geschriften vam Hamzah Pansoeri. Leiden: NV VH Batteljes & Terpstra.

 Kuntowijoyo (1976). Khotbah Di Atas Bukit. Jakarta: Pustaka Jaya.

 Th.  G. Pigeaud (1967-80). Literature of Java, Catalogue Raisonne of Javanese

Manuscripts in the Library of the University of Leiden and Other Public

Collections in the Netherlands. 4 vols.  The Hague: Martinus Nijhoff.

Purbatjaraka, R. M. Ng.  (19931). “De geheime leer van Soenan Bonang

(Soeloek Woedjil)”. Jawa 18:  145-81.

Md. Salleh Yaapar (1993). Mysticism and Poetry: A Hermeneutical Readings of

the Poems of Amir Hamzah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Sanusi Pane (1932). Madah Kelana. Jakarta: Balai Pustaka.

Sutardji Calzoum Bachri (1979). O, Amuk, Kapak. Jakarta: Sinar Harapan.

 Annemarie Schimmel (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The

University of North Carolina Press.

A.Teeuw (1979). Modern Indonesian Literature. 2 vols. Leiden: Martinus Nijhoff.

 ----------  (1994). Indonesia: Antara Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta: Pustaka Jaya.

Javad Nurbakhs (1984). Sufi Symbolism. Vol. 1. London:  Khaniqah-I Nikmatullah

Publications.