KON FU TZE ATAU KONFUCIUS, FILOSOF BESAR ASIA

KON FU TZE ATAU KONG HU CU

SEBAGAI FILOSOF

Muamar Anis

Kon Fu Tze atau Kong Hu Cu di Barat dikenal dengan nama Latinnya sebagai Konfucius (selanjutnya nama Latin inilah yang yang akan digunakan dalam tulisan ini). Dia adalah seorang filosof besar dunia yang muncul pada abad ke-6 SM, hampir bersamaan waktu dengan munculnya Socrates di Yunani dan Zarathustra di Persia.Tetapi berbeda dengan Socrates yang pemikirannya dikenal melalui tulisan-tulisan muridnya Plato,Kon Fu Tze melahirkan kitab yang sampai kini tetap dijadikan rujukan penting pemikiran filsafat di Tiongkok.Buku yang dimaksud ialah Lun Yu, dalam bahasa Inggeris diterjemahkan jadiAnalects. Seperti Zarathustra pula, dari pemikirannya lahir sebuah agama yang cukup berpengaruh terutama pada bangsanya sendiri. Zarathustra melahirkan agama Zoroaster, Kon Fu Tze melahirkan agama yang di Indonesia dikenal sebagai agama Kong Hu Cu.

Filosof besar Asia inilahir pada tahun 531 SM di negeri Lu, kini termasuk propinsi Shantung. Leluhurnya tidak jelas, namun di antara mereka dahulunya terdapat bangsawan terkemuka. Dalam biografinya ia menulis bahwa orang tuanya bukan orang berpangkat dan hidup sederhana. Ia sendiri harus mencari nafkah sewaktu kecil. Sekalipun dalam keadaan miskin, ia tetap mampu belajar. Kebanyakan ilmunya diperoleh dengan jalan belajar sendiri.

Pengalaman hidupnya yang pahit itu membuatnya peka terhadap penderitaan rakyat kecil. Ia sangat prihatin dengan keadaan sekitarnya yang dianggapnya telah rusak dan menyedihkan. Keprihatinannya inilah mendorong semangat  Konfucius melakukan perubahan dan pembaharuan,yaitu dengan mendidik murid-murid yang kelak dapat dipersiapkan terlibat dalam pemerintahan.

Pada waktu itu Cina diperintah oleh golongan bangsawan yang pada mulanya adalah kaum militer. Mereka hidup mewah. Rakyat diperas dengan dipaksa bekerja secara rodi dan membayar pajak yang cukup tinggi. Memang, pada mulanya mereka tampil sebagai pelindung masyarakat dan pengaman negara yang efektif, namun setelah tumbuh menjadi kelas sosial tersendiri, maka timbullah berbagai penyimpangan yang membuat rakyat sengsara.

Sebagaimana telah dikemukakan Konfucius menginginkan perubahan.Dia mengajarkan falsafah dan mendidik murid-murid dan pengikut-pengikutnya agar kelak dapat memainkan peranan penting dalam pemerintahan, serta sanggup merombak pemerintahan yang bobrok serta tidak memenuhi kebutuhan rakyat. Untuk itu latihan dan tehnik-tehnik yang biasa dianggap tidak cukup. Untuk dapat mengemban tugas yang berat mereka harus dididik agar mampu mengembangkan prakarsa, memiliki watak, adab dan kecerdasan yang tinggi.

Konfucius percaya bahwa setiap orang dapat menjadi orang baik, yaitu chun tzu, tanpa peduli latar belakang sosial dan keturunan. Di Cina pada waktu itu chun tzu diartikan sebagai orang baik yang beradab, tahu aturan dan sopan santun, memiliki inisiatif sesuai dengan kemampuannya. Orang semacam itulah yang, menurut Konfucius, dapat mengemban tugas-tugas pemerintahan dengan baik.

Mengapa ilmu dan seni pemerintahan menjadi perhatian Konfucius? Pada zaman hidupnya, karena pemerintahan dikendalikan kaum militer, masyarakat pada umumnya mengagung-agungkan ilmu dan seni perang, dan mengejek orang yang memberi perhatian terhadap perlunya pemerintahan yang baik, bersih, menjunjung hukum dan pengelolaan administrasinya baik. 

Sekalipun lebih menekankan ilmu dan seni pemerintahan dibanding ilmu dan seni perang, yang pada waktu itu sangat diperlukan mengingat banyaknya peperangan dan pembrontakan, tetapi Konuficius sama sekali bukan penganut pasifisme. Ia juga mengajarkan bahwa kekerasan diperlukan dalam menghadapi masalah-masalah yang memerlukan ketegasan. Namun Konfucius yakin bahwa kekerasan bukan satu-satunya jalan dalam menyelesaikan persoalan negara.

Chun Tzu dan Li

Chun tzu adalah istilah yang populer di Cina pada masa Konfucius untuk menyebut orang baik-baik dan berkedudukan dalam masyarakat. Konfucius sendiri mengartikannya sebagai orang yang mengenal adab, tatanan moral atau tatakrama dalam kehidupan sosial dan politik. Dalam rangka mendidik murid-muridnya menjadi chun tzu, Konfucius mengingatkan bahwa adab dan tatakrama telah rusak kehidupan politik masyarakat Cina pada waktu itu.

 Untuk memperbaikinya diperlukan perbaikan dan reformasi. Reformasi yang diinginkan ialah kembali kepada li, yang biasa diartikaan sebagai tatakrama. Konfucius sendiri mengartikannya sebagai ‘upacara’. ‘adat istiadat’ atau ‘ketentuan-ketentuan hidup yang pantas diartikan’. Li merupakan ukuran bagi orang yang ingin mencapai chung yung, jalan tengah – keseimbangan dan harmoni dalam kehidupan sosial.

Pada mulanya li diartikan sebagai ‘berkurban’, dan arti ini masih berlaku sampai kini. Konfucius memperluas artinya sehingga mencakup adat istiadat dan sistem kepercayaan yang melandasi pelaksanaan upacara kurban. Karena itu kemudian pengertian li mencakup juga upacara dan tatacara yang berlaku dalam masyarakat. Menurut Konfucius, apabila para penguasa dan pejabat dapat menyelenggarakan kurban dan upacara lain dalam menghormati leluhur mereka, mengapa mereka tidak berbuat yang sama seriusnya dalam menjalankan pemerintahan? Bilamana para menteri saling menghormati dan menjaga adab, mengapa mereka harus mengabaikan rakyat jelata yang merupakan tulang punggung negara?

Konfucius mengajarkan kepada muridnya agar dalam berhubungan dengan orang  lain, seseorang bersikap ‘sedang menerima tamu penting’; dan apabila kelak menjadi pejabat atau pegawai tinggi hendaknya menghadapi rakyat seperti dia ‘sedang memimpin upacara kebaktian agama dalam suatu penyajian kurban besar”. Apa yang dikemukakan Konfucius ini hanya kias. Dia sebenarnya bukan seorang tokoh yang memuja adat istiadat yang berlaku dan upacara-upacara memuja leluhur yang sering diselenggarakan dengan penuh kemegahan dan pemborosan. Bagi Konfucius yang penting adalah semangat yang tersembunyi dalam li, dan hakikat terdalam dari pengertiannya yang tersembunyi.

Suatu ketika Guru Kung ditanya apakah hakikat li itu? Guru Kung menjawab:’’Ini pertanyaan penting!  Berkenaan dengan upacar, andaikata seseorang terpaksa berbuat salah dalam satu segu, maka kesalahan terbaik dalam hal ini ialah terlampau hemat menyelenggarakan upacara yang biasa dilaksanakan secara megah dan boros. Pada waktu upacara pemakaman dan berkabung, mereka yang berkabung lebih baik jika merasa benar-benar sedih dibanding mereka yang terlalu teliti terhadap ketentuan-ketentuan penyelenggaraan upacara yang sekecil-kecilnya.” (Lun Yu 3.4).

Ketika itu tatacara penyelenggaraan kurban penuh dengan aturan-aturan rinci yang harus dipatuhi. Tidak sedikit di antara aturan-aturan itu esensial dan penting. Konfucius jelas tidak setuju dengan tetek-bengek yang menyulitkan dan penuh basa basi itu. Ia bisa menerima adat istiadat dan upacara apabila secara rasional alasan-alasannya bisa diterima. Alasan yang masuk akal inilah yang dijadikan pertimbangan Konfucius dalam menilai apakah perilaku seseorang itu manusiawi ataukah bermoral. Kendati demikian Konfucius tidak menganggap remeh adat istiadat, aturan dan adab sebab itu merupakan pedoman penting dalam mengatur masyarakat yang tertib.

Demikianlah pengertian li dalam pemikiran Konfucius merupakan rasionalisasi atas sistem etika yang berlaku pada waktu itu, sedangkan secara falsafah li diartikan sebagai ’tatanan masyarakat yang ideal’, yang di dalamnya segala sesuatu harus diletakkan pada tempatnya yang benar dan sesuai berdasarkan pertimbangan rasional. Sedangkan apabila dikenakan kepada pribadi seseorang, li berarti keadaan pikiran (mind) yang cenderung pada kesalehan, ketulusan dan ketaatan memenuhi ajaran agama, moral dan hati nurani.

Setelah Konfucius, li kemudian diberi arti sebagai sistem kepercayaan yang menekankan pada ’keseimbangan dan harmoni’ (chung yung), dan secara tersirat meletakkan manusia, alam dan Tuhan (t`ien) pada tempat dan kedudukannya yang benar. Konfucius mengajarkan agar masyarakat berperilaku baik dan taat pada undang-undang dan hukum. Orang Cina, menurut Lin Yu Tang, menganggap bahwa Konfucianisme merupakan agama li, atau ’agama adab dan moral yang terpuji’. Dalam pandangan Konfucius sistem politik dan pemerintahan harus tunduk pada sistem moral dan adab yang lebih luas. Dalam aforismenya Konfucius misalnya memaparkan bagaimana moral pemerintahan yang ideal, sebagai berikut:

”Konfucius berkata,’’Bimbinglah masyarakat dengan ukuran-ukuran dan kendali pemerintahan atau aturlah mereka dengan ancaman hukuman, dan orang akan berusaha tidak masuk penjara, kecuali mereka yang tak punya harga diri dan rasa malu. Bimbinglah masyarakat dengan kebajikan dan kendali atau aturlah mereka dengan itu, dan orang akan memiliki harga diri dan rasa hormat.”

Manusia yang bijak dan bermoral,yang berpegang pada li, tidak akan menyia-nyiakan hidupnya dan sebaliknya akan berusaha menjadi anggota masyarakat yang gemar bekerjasama dengan sesamanya. Manusia yang demikian  tidak menolak li sejauh tidak bertentangan dengan moral dan tidak merugikan manusia.

Dalam falsafah pendidikan Konfucius, di mana gagasan li telah ditambah dengan pengertian moral, peningkatan kecerdasan dianggap tidak penting apabila tidak disertai keseimbangan emosi. Usaha untukk menghasilkan keseimbangan tersebut  tergantung pada pendidikan dalam li. Menurut Konfucius, ”Ilmu yang dimiliki oleh seorang chun tuzharus ditertibkan dengan menggunakan li”.  Dengan demikian ia memiliki kekuatan menghadapi dunia, setia pada prinsip dan pendirian, tahan menghadapi krisis dan godaan.

Etika dan Hakikat Manusia

Sistem etika dan falsafah yang dibangun oleh Konfucius didasarkan pada alasan/pertimbangan tentang apakah sebenarnya hakikat manusia itu? Menurut Konfucius manusia merupakan makhluk individu yang keberadaannya tidak terpisah dari masyarakat. Di lain hal ia memandang bahwa masyarakat bukan sejenis kesatuan metafisik yang sepenuhnya mengatasi individu. Jika masyarakat benar-benar mengatasi individu, berarti keberadaan individu tidak ada artinya. Untuk itu keberadaan individu harus dipertimbangkan dan diserap dalam rangka kesatuan dan keseimbangan masyarakat.

Menurut Konfucius, manusia pada hakikatnya adalah makhluk sosial. Meskipun demikian, tidak sepenuhnya dibentuk oleh masyarakat. Keadaan yang dialami seseorang, kebiasaan-kebiasaan dan pola hidupnya, sebagian memang dibentuk oleh masyarakat. Tetapi di lain hal, karena masyarakat merupakan kumpulan individu manusia yang saling mempengaruhi satu dengan yang lain, maka masyarakat sebenarnya juga dibentuk oleh individu-individu yang memainkan peranan penting dalam pelbagai lapangan kehidupan.

Tetapi mengapa ada orang ingin memisahkan diri dari masyarakatnya, dan ada juga orang yang gemar menentang adat istiadat dan tatanan moral yang berlaku dalam masyarakat? Mengapa pula ada orang yang tidak mau mengikuti pertimbangan-pertimbangan moral yang dianut masyarakat? Semua itu menurut Konfucius disebabkan oleh suara hati nuraninya. Menjadi ’petapa’ dan ’mengikuti kemauan khalayak’, sama saja buruk dan salah bagi Konfucius, karena ’hati nurani’ manusia pada dasarnya ingin hidup bersama dengan manusia lain dalam suatu komunitas yang disebut masyarakat, dan ’hati nurani’ pula yang pada dasanya mendorong seseorang menginginkan perubahan dan perbaikan dalam masyarakat.Landasan kebenaran dalam kehidupan sosial adalah hati nurani. Hati nurani inilah yang dirujuk Konfucius ketika dia berkata:

”Seseorang tanpa keadaan sebenarnya, aku tak tahu apa jadinya!”

”Biarlah kesetian dan kebenaran menjadi yang utama bagimu.”

”Lebih baik tulus dan ikhlas, dibanding sekedar berpegang teguh (pada aturan)”

”Manusia dilahirkan untuk berdiri tegak, jika tidak demikian, dan walaupun ia

masih hidup, akan beruntung jika ia melarikan diri.”

”Kaya dan terhormat adalah yang dihasratkan manusia; namun jika tak selaras dengan kebenaran (hati nurani) mungkin semua itu tak memberinya kebahagian.”

(Lun Yu).

Selain gagasan li dan hati nurani, gagasan penting Konfucius yang lain ialah tentang Tao (Jalan). Arti semula dari tao ialah jalan, cara atau alur. Sebelum Konfucius, taobiasa diartikan sebagai tatacara atau etika. Tetapi setelah munculnya Lao Tze iartikan secara mistikal untuk menggambarkan Dzat pertama yang menyusun alam semesta atau keseluruhan segala sesuatu.

Konfucius sendiri mengartikan Tao sebagai Jalan di atas segala jalan lain yang seharusnya diikuti oleh manusia. Jadi artinya ialah Jalan Besar. Dalam Tao yang sebenarnya, tujuan yang ingin dicapai ialah kebahagiaan. Ia mencakup hukum-hukum moral yang berlaku bagi individu, dan juga berarti pola pemerintahan yang harus dilaksanakan untuk melahirkan kesejahteraan dan perkembangan  manusia dalam mencapai hakikat dirinya.

Han Yu, filosof Cina abad ke-8 M,  mengatakan bahwa yang dimaksud Tao oleh Konfucius ialah jalan atau cara bertindak, yang dijiwai oleh cita-cita keadilan (keadilan bagi orang Cina ialah kepatutan) dan didasarkan atas jen, rasa cinta pada kemanusiaan. Tao bukan suatu yang tetap, tetapi mengalami perubahan sesuai keperluan dan beranekaragam sesuai dengan keadaan orang yang melaksanakannya. Demikianlah dengan gagasannya tentang li dan tao, beserta pengertian yang diberikan pada dua istilah ini, dia telah berusaha menggantikan makna ’kesetiaan’ yang dibebankan pada setiap individu yang dahulunya ditujukan kepada pemerintah dan golongan feodal. Kesetiaan yang diinginkan Konfucius ialah kesetiaan kepada prinsip moral dan jalan kemanusiaan.

Etika Tanpa Metafisika

Telah dikemukakan bahwa Konfucius membangun sistem etika berdasar hakikat manusia dan keperluan individu untuk hidup bermasyarakat.  Ia juga memisahkan etika dan metafisika dalam ikhtiarnya memberi landasan yang rasional bagi sistem etika dan falsafah moral. Tidak seperti Meng Tze (Mencius), penganut Konfucianisme yang berpendapat bahwa pada dasarnya manusia itu baik, Konfucius tidak pernah mengatakan demikian. Guru Kung, demikian dia dipanggil, juga tidak seperti Hun Tzu, juga penganut Konfucianisme, yang mengatakan bahwa pada dasarnya manusia itu buruk atau jahat.

Guru Kung sangat dekat dengan persoalan-persoalan kongkrit yang dihadapi masyarakat dan manusia di sekelilingnya. Baginya mansia secara hakiki sama di mana saja. Tidak sedikit di antara mereka yang beruntung mendapat kedudukan tinggi dan berkemungkinan memiliki kepribadian dan watak terpuji disebabkan mendapat pendidikan yang baik; tetapi dalam kenyataan sering berperilaku seperti binatang, bebal dan keji. Tetapi sebaliknya tidak sedikit manusia yang tidak beruntung karena kurang berpendidikan dan berpangkat rendah, namun memiliki perilaku yang baik dan patut dihargai keperibadian serta budi pekertinya.

Pandangan Guru Kung didasarkan atas pengamatan langsung dan sederhana. Dia mengambil kesimpulan bahwa setiap manusia sebenarnya sangat mendambakan satu hal: Kebahagiaan. Hanya saja masing-masing sering mengartikan kebahagiaan itu dengan cara yang berbeda-beda. Konfucius sendiri tidak menetapkan bahwa apa itu kebahagiaan dan enggan pula menghubungkannya dengan kepercayaan atau agama. Yang jelas ia hanya mengatakan bahwa setiap manusia senantiasa berusaha memperoleh apa yang ia dambakan dan apa yang ia dambakan bisa menjadi sumber kebahagiaan apabila terpenuhi.

Dia berpendapat hanya sejauh berdasarkan kenyataan. Misalnya dia melihat di sekelilingnya kebanyakan rakyat hidup serba kekurangan, tidak sedikit yang menderita kelaparan, tertekan hidupnya disebabkan banyaknya kekacauan dan peperangan terjadi, serta ditindas oleh kaum bangsawan. Kaum bangsawan pun banyak tidak memperoleh kesenangan dan tidak bahagia, sebab hidup mereka tidak teratur dan sering menghadapi bahaya. Dalam rangka menjawab persoalan nyata itu Konfucius menyusun falsafah yang diharapkan bisa menjadi pedoman dalam menegakkan tatanan masyarakat yang membuat manusia bahagia. Bagaimana membuat manusia di negerinya berbahagia? Melalui sistem pemerintahan yang baik dan mendatangkan kepuasan bagi kehidupan rakyat banyak.

Pemerintahan yang demikian, menurut Konfucius, harus dibangun dengan memperhatikan kodrat dasar manusia dan kemanusiaan. Manusia adalah makhluk sosial dan kebahagiaan sebagai kebaikan bersama dapat diperoleh melalui kehidupan sosial yang beradab dan mengutamakan kebersamaan serta nilai-nilai moral. Karena itu, menurut Guru Kung, jika setiap orang bekerja untuk kebahagiaan bersama, maka besar kemungkinan tercipta keadaan yang diliputi kebahagiaan bersama dibanding dengan keadaan lain, apabila tidak ada keinginan untuk bekerja demi kebahagiaan bersama. Kebaikan dan kodrat manusia sebagai makhluk sosial, dengan begitu, membangun asas timbal balik.

Apa yang dimaksud asas timbal balik itu? Guru Kung hanya mengatakan, ”Tidak mengerjakan sesuatu terhadap orang lain, yang kita sendiri tidak menghendaki orang lain melakukannya terhadap kita.”  Katanya lagi, ”Manusia yang bijak dalam arti yang sebenarnya ialah apabila ia ingin memantapkan kedudukannya, ia akan berusaha pula memantapkan kedudukan orang lain; apabila ia ingin mendapat untung, ia akan berusaha membantu orang lain untuk mendapat untung. Jalan kebajikan yang sejati ialah menemukan prinsip perilaku terhadap orang lain dalam keinginan kita sendiri.”

Apa yang dikemukakannya itu berkaitan dengan asas Jalan Tengah (chung yung) yang ingin ditegakkan. Chung Yung adalah prinsip kehidupan manusia bermoral yang menghendaki keseimbangan dan harmoni.  Asas ini hanya bisa berlaku jika seseorang memulai dari dirinya sendiri. Menjadikan diri kita bermoral, kata Guru Kung, adalah menjadikan diri kita selaras dengan orang lain, dalam cita-cita, perilaku dan keinginan. Dalam kaitan ini Guru Kung juga mengajarkan bagaimana berbuat baik dalam kehidupan tanpa dibebani persoalan mengapa kita harus berbuat baik.

Referensi & Sanad Intelektual:

Muamar Anis (2013): Kon Fu Tze sebagai Filosof. Naskah asli yang mengeksplorasi dimensi sosiopolitik Konfusianisme.
Prof. Abdul Hadi WM: Sebagai rujukan semangat orientasi "Kembali ke Timur" dan kajian perbandingan filsafat Asia. (Poin ini penting karena Prof. Abdul Hadi sering menekankan bahwa filsafat Timur tidak kalah rasional dibanding Barat).​
Lin Yu Tang: The Wisdom of Confucius.
Confucius: Lun Yu (Analects).
H.G. Creel: Confucius and the Chinese Way.

SASTRA INDONESIA DAN TRADISI SUFI NUSANTARA

SASTRA INDONESIA DAN TRADISI
SUFI NUSANTARA

Oleh:Muamar Anis

               Sastra Sufi merupakan bagian penting dari keseluruhan khazanah intelektual Islam dan sekaligus merupakan salah satu dari warisan Islam yang relevan hingga kini. Selama beberapa puluh tahun, khususnya di Indonesia, khazanahnya yang kaya itu telah diabaikan oleh kaum terpelajar Muslim dan jarang dijadikan bahan kajian para sarjana. Namun bersamaan dengan tumbuhnya kembali  minat  terhadap tasawuf sejak awal 1980an , tumbuh pula minat  terpelajar Indonesia mengkaji teks-teks tasawuf dan wacana sastra sufi. Sebelumnya, selama lebih kurang tiga dasawarsa sejak awal 1970an, telah muncul kecenderungan sufistik atau kesufian dalam penulisan karya sastra. Ini tampak misalnya dalam karya penulis terkemuka seperti Danarto, Kuntowijoyo, Sutardji Calzoum Bachri, Hamid Jabbar, D. Zawawi Imron, Emha Ainunnadjib dan banyak lagi penulis yang lebih muda dari mereka.

            Sudah barang tentu mereka tidak dengan sendirinya dapat disebut   sufi seperti Sunan Bonang, Hamzah Fansuri, Syamsudin Sumatrani, Syekh Yusuf Makassari, Raja Ali Haji dan K. H. Hasan Mustafa. Namun dengan adanya jejak estetika dan pandangan sufi dalam karya mereka menunjukkan bahwa sastra sufi masih wujud dan relevan sebagai sumber rujukan atau ilham penciptaan sastra dalam abad kita.

            Secara umum karya penulis sufi mengungkapkan jenis-jenis pengalaman kerohanian seorang sufi dalam perjalanan mereka mencari kebenaran, atau keadaan-keadaan jiwa yang mereka alami dalam menempuh jalan kerohanian di jalan tasawuf atau cinta ilahi. Dalam setiap tahapan perjalanan rohani atau pencariannya itu seorang penulis berikhtiar menafsirkan makna keadaan jiwa dan peristiwa-peristiwa batin yang mereka alami, serta kemudian berusaha mengungkapkan pemahaman dan penafsirannya dalam ungkapan estetik sastra.  Ungkapan estetik mereka penuh dengan tamsil dan perumpamaan yang simbolik dan imaginatif.

            Tamsil-tamsil atau perumpamaan-perumpamaan yang dijadikan sarana untuk mengungkapkan gagasan atau pengalaman kesufian mereka itu ada yang diambil dari al-Qur`an atau kisah-kisah dalam al-Qur`an, ada yang diambil dari sejarah zaman Islam dan pra-Islam, ada yang diambil dari cerita rakyat, budaya lokal dan peristiwa semasa yang penting. Ada pula yang diangkat dari alam lingkungan sekitarnya dan kehidupan sehari-hari masyarakat.  Karena ilham penulisan sastra sufi dan bangunan estetikanya didasarkan pada kandungan falsafah perenial Islam yang universal – terutama gagasan cinta (`isyq danmahabbah), makrifat, iman, penglihatan rohani, hakikat manusia sebagai khalifah Allah di bumi dan hamba-Nya, akibat-akibat buruk cinta berlebihan pada dunia dan gagasan lain – maka tak mengherankan apabila pesan moral dan kerohanian penulis sufi senantiasa relevan dan melampaui zamannya. Kehampaan rohani yang dirasakan manusia modern akibat tekanan peradaban dan kebudayaan material, membuat sastra sufi kian relevan di mata beberapa penulis yang telah karib dengan tasawuf.

            Makalah ini bertujuan antara lain membahas kesinambungan sastra sufi Melayu, khususnya kepenyairan Hamzah Fansuri, dalam sastra Indonesia modern. Yang hendak dibahas terutama ialah kesinambungan wawasan estetiknya sebagaimana tampak dalam karya beberapa penulis Indonesia 1930an dan 1970an – dua periode penting dalam sejarah sastra Indonesia modern di mana sastra sufi  merupakan bacaan dan rujukan penting sebagian penulis Indonesia terkemuka.

Romantisme Sufistik Pujangga Baru

            Telah sering dikemukakan bahwa Pujangga Baru sebagai sastra modern yang muncul pada dasawarsa 1930an dipengaruhi oleh aliran romantisme yang berkembang pada abad ke-19 di Negeri Belanda dan Inggris. Namun para penulis sering mengabaikan hubungan romantisme Inggeris dengan gerakan pemikiran lain yang tumbuh pada waktu itu seperti transendentalisme dan mistisisme. Seperti kaum transendentalis dan mistik, kaum romantik percaya kepada pengaruh alam supernatural terhadap kehidupan manusia, dan berusaha mendapatkan ilham penciptaan dari kekuatan supernatural melalui sarana intuisi dan imaginasi. Ini terlihat dalam gagasan dan karya penyair romantik Inggeris terkemuka seperti Coleridge, Wordsworth, P. B. Shelley dan lain-lain.

            Di Indonesia gerakan romantik muncul bersamaan dengan bangkitnya semangat kebangsaan dan hasrat memadukan semangat kebudayaan Barat modern yang individualistis dan semangat kebudayaan Timur yang religius dan spiritualistis. Romantisme modern lantas bertemu dengan tradisi sastra mistik dan sastra sufi yang telah berakar lama dalam budaya masyarakat Nusantara. Bukan pula suatu kebetulan apabila pertemuan Timur Barat tersebut nampak dalam karya dua penulis Pujangga Baru terkemuka, Sanusi Pane dan Amir Hamzah.

            Sanusi Pane, penyair kelahiran Muara Sipongi di Sumatera Utara pada tahun 1908, adalah  seorang ahli sejarah dan falsafah Timur. Dalam karangan-karangannya ia mengakui bahwa pengaruh romantisme Belanda (Tachtigers) baru terjadi kemudian setelah dia membaca karya-karya Rumi dan ahli-ahli mistik India. Beberapa sajaknya dan wawasan estetik yang melatari sajak-sajaknya,  misalnya pendapatnya yang menyatakan bahwa puisi merupakan “Gerakan sukma yang mengalir ke indah kata”, ternyata memiliki hubungan batin yang erat dengan puisi penulis Sufi seperti Jalaluddin Rumi dan Hamzah Fansuri.

            Sebagaimana dikatakan Teeuw (1994) pernyataan tersebut merupakan awal dari gerakan sastra yang mengutamakan individualitas dalam penciptaan, suatu pernyataan yang kemudian lebih ditegaskan lagi oleh Chairil Anwar pada tahun 1940an. Namun Teeuw juga menegaskan bahwa pernyataan semacam itu telah didahului oleh Hamzah Fansuri tiga abad sebelumnya pada abad ke-16 M. Dalam setiap bait penutup ikat-ikatan syairnya Hamzah Fansuri senantiasa menekankan bahwa semua yang diungkapkan dalam syairnya merupakan pengalaman pribadinya. Misalnya sebagaimana  dalam  beberapa  bait penutup sajaknya berikut ini:

                        Hamzah  miskin hina dan karam

                        Bermain mata dengan Rabb al`alam

                        Selamnya sangat terlalu karam

                        Seperti mayat sudah tertanam

                                    (Ikat-ikatan III Ms. Jak. Mal. 83)

                        Hamzah Fansuri anak dagang

                        Melenyapkan dirinya tiada sayang

                        Jika berenang tidak berbatang

                        Jika berlabuh pada tempat tiada berkarang

                                    (Ikat-ikatan VII Ms. Jak. Mal. 83)

                        Hamzah `uzlat di dalam tubuh

                        Ronanya habis sekalian luruh

                        Zahir dan batin menjadi suluh

                        Olehnya itu tiada bermusuh

                                    (Ikat-ikatan XVIII Ms. Jak. Mal. 83)

Bagi penulis sufi puisi merupakan tangga untuk naik menuju pengalaman transendental. Agar tercapai maka peralatan-peralatan dari ungkapan puitik seperti citraan, tamsil dan metafora dijadikan simbol yang memuat gagasan kerohanian melalui cara tertentu, misalnya meletakkan penanda kesufian tertentu seperti ’anak dagang’ atau istilah teknis tasawuf atau agama seperti Rabb al-`Alam dan lain-lain.

            Salah satu tema yang disukai penyair Sufi ialah tema ’pencarian hakekat diri yang batin, universal dan tidak berjejak di mana pun selain dalam wujud diri manusia yang terdalam’. Sajak Sanusi Pane ”Mencari” menunjukkan kepada kita bahwa puisi merupakan sarana atau tangga naik menuju pengalaman transendental, walaupun menggunakan ungkapan-ungkapan yang diambil dari perjalanan lahir. Sajak tersebut juga memiliki kaitan dengan tema ’pencarian hakekat diri batin manusia’ yang digemari para penulis Sufi. Sanusi Pane menulis:

                        Aku mencari

                        Di kebun India

                        Aku pesiar

                        Di taman Yunani

                        Aku berjalan

                        Di tanah Roma

                        Aku mengembara

                        Di benua Barat

                        Segala buku

                        Perpustakaan dunia

                        Sudah kubaca

                        Segala filsafat

                        Sudah kuperiksa

                        Akhirnya `kusampai

                        Ke dalam taman

                        Hati sendiri

                        Di sana Bahagia

                        Sudah lama

                        Menanti daku

                        (Madah Kelana 45).

            Pencarian dalam sajak tersebut tidak berbeda dengan yang diungkapkan Jalaluddin Rumi dalam sebuah sajaknya yang terkenal. Dikatakan dalam sajak itu bahwa Rumi mengembara ke bukitt Qab, mencari di palang saklib dan pagoda-pagoda Buddhis, agar menjumpai hakekat dirinya yang batin dan asal-usul kerohaniannya, namun yang dicari itu dijumpa dalam taman kalbunya sendiri. Citraan simbolik taman  yang digunakan Sanusi Pane juga  sudah lazim digunakan oleh penulis-penulis Muslim, terutama penulis Sufinya.

Bandingkan pula sajak Sanusi Pane dengan bait syair Hamzah Fansuri berikut ini:

                        Hamzah Fansuri di dalam Mekkah

                        Mencari Tuhan di Bait al-Ka`bah

                        Di Barus ke Quds terlalu payah

                        Akhirnya dapat di dalam rumah

                        (Ikat-ikatan XXI Ms. Leiden Cod. Or. 2016)

            Gema puisi sufi Melayu tidak hanya tampak dalam wawasan estetik tetapi juga dalam puitika atau sistem persajakan. Salah satu sajak Sanusi Pane yang terkenal ”Dibawa Gelombang” (Madah Kelana  16) memperlihatkan keterikatan penulis Pujangga Baru pada sistem persajakan klasik Melayu:

                        Alun membawa bidukku pelahan

                        Dalam kesunyian malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah ke mana aku tak tahu

                        Jauh di atas bintang kemilau

                        Seperti sudah berabad-abad

                        Dengan damai mereka meninjau

                        Kehidupan bumi yang kecil amat

                        Aku bernyanyi dengan suara

                        Seperti bisikan angin di daun

                        Suaraku hilang dalam udara

                        Dalam laut yang beralun-alun

                        Alun membawa bidukku perlahan

                        Dalam kesunyian malam waktu

                        Tidak berpawang tidak berkawan

                        Entah ke mana aku tak tahu

            Walaupun pola sajak yang digunakan dalam ”Dibawa Gelombang” ialah a.b.a.b. sebagaimana lazim dalam pantun, namun sajak tersebut lebih mirip syair. Selain tidak tersirat adanya sampiran dan isi atau pembayang dan maksud pada setiap baitnya, seperti halnya syair pada umumnya sajak ”Dibawa Gelombang” berkecenderungan naratif, menceritakan  bukan sekedar melukiskan sesuatu. Ceritera yang disajikan adalah serupa dengan ceritera dalam syair-syair sufi berupa pengalaman atau perjalanan rohani penyair dan keadaan jiwa yang dialaminya dalam perjalanan mencapai unio-mystica (persatuan mistik) dengan jiwa alam semesta, yang tak lain adalah keluasan tak bertepi.

Hubungan sajak tersebut dengan syair-syair Hamzah Fansuri dapat dilihat pula pada motif penggunaan tamsil laut dan perahu. Di antara sajak Hamzah Fansuri yang dapat dirujuk ialah bait-bait dalam ikat-ikatan XVIII Ms. Jak. Mal. 83:

                        Jika hendak engkau menjeling sawang

                        Ingat-ingat akan ujung karang

                        Jabat kemudi jangan kaumamang

                        Supaya betul ke bandar datang

                        Anak mu`alim tahu akan jalan

                        Da’im (senantiasa) berlayar di laut nyaman

                        Markabmu (geladak kapal) tiada berpapan

                        Olehnya itu tiada berlawan

                        Indah-indahkan  Abu al-Qasim (Nabi Muhammad s.a.w.)

                        Di dalam markab da’im ia qa`im (mendirikan salat)

                        Lagi tukang (piawai) lagi ia mu`alim

                        Ke bandar tauhid markabnya salim (selamat)

            Bait syair Hamzah Fansuri lain yang menggunakan tamsil laut dan mengandung gagasan tentang fana’ atau persatuan mistik menurut pandangan sufi ialah bait dalam ikat-ikatan XXIII Ms. Jak. Mal. 83:

                        Di laut `ulya (maha tinggi) yogya berhanyut

                        Dengan hidup suwari (khayali) jangan berkabut

                        Katakan Ana al-Haqq jangan kautakut

                        Itulah ombak kembali ke laut

Laut `ulya yang dimaksud dalam sajak tersebut ialah lautan wujud atau kewujudan yang tinggi, yaitu alam ketuhanan (`alam lahut). Di sini hakekat atau asal-usul kerohanian diri manusia yang sebenarnya. Untuk mencapai hakekat tersebut manusia tidak boleh dikacaukan oleh kehidupan serba duniawi (hedonisme material) yang bersifat khayali, karena kesenangan yang didapatkan bersifat sementara dan cepat berlalu. Dalam dua bait berikutnya tergambar gagasan sufi tentang unio-mystica, yaitu persatuan kembali diri (secara batin) dengan hakekat atau asal-usul kejadiannya, yaitu sebagai sarana kreativitas Tuhan.

Kesinambungan Estetika Sufi

            Kesinambungan estetika sufi Melayu lebih ketara lagi dalam sajak-sajak Amir Hamzah. Bahkan melalui sajak-sajaknya seorang penafsir dapat menemukan rujukan tentang bangunan estetika sufistik modern. Sebagaimana telah sering dilukiskan dalam buku-buku sufi, estetika sufi berkaitan dengan ajaran ahli tasawuf tentang tatanan berperingkat wujud dari yang tertinggi sampai terendah, yaitu dari alam lahut (alam ketuhanan) yang bersifat tanzih (trasendental), lantas alam jabarut dan alam malakut(kerohanian) yang merupakan perantara alam atas dan alam bawah, hingga alam nasut(alam kemanusiaan, dunia jasmani) atau alam syahadah (alam inderawi). Namun apabila metafisika atau ontologi menekankan pada tatanan alam kewujudan  yang di atas, serta hakekat dan isyarat kehadirannya di alam yang lebih rendah; maka estetika menekankan pembicaraan pada tatanan alam zhahir yang lebih rendah sebagai ide-ide citraan atau bentuk-bentuk simbolik dari  alam kewujudan di atasnya yang bersifat batin dan tanzih.

            Dengan demikian estetika sufi sebenarnya merupakan sistem pengetahuan bagaimana menjadikan fenomena-fenomena alam kemanusiaan dan inderawi sebagai tangga naik menuju alam kewujudan yang lebih tinggi. Agar  bisa dijadikan sarana atau tangga naik, maka fenomena-fenomena kehidupan atau alam itu mestilah diubahsuai menjadi ide-ide citraan yang  simbolik. Dengan cara demikian maka ide-ide citraan itu akan  menjelma ungkapan estetik yang berperanan membawa kita pergi dari alam dunia ke alam rohani. Yang dikemukakan para penyair sufi sebenarnya ialah perjalanan batin mereka menuju alam hakekat. Karena perjalanan tersebut perjalanan naik dari alam bawah menuju alam atas, atau dari alam zahir menuju alam batin, maka ia sering sering diungkapkan sebagai perjalanan dari tempat yang rendah menuju tempat yang tinggi (puncak bukit  atau gunung) atau dinyatakan secara simbolik dalam ungkapan penyelaman ke dalam lautan maha dalam.

            Sebagaimana telah sering dilukiskan, di antara sajak-sajak Amir Hamzah yang ketara ciri sufistiknya ialah ”Berdiri Aku”.  Namun karena telah sering dibicarakan saya ingin menunjukkan sajaknya yang lain, yaitu ”Hanya Satu”. Dalam sajak ini perjalanan naik ke alam rohani digambarkan dengan naiknya Nabi Nuh a.s. ke dalam kapal yang dibuat atas perintah Tuhan untuk menyelamatkan kaum beriman, jadi kapal dilambangkan sebagai keimanan yang dapat menyelamatkan manusia di tengah bencana dan malapetaka.

Penyair juga menggunakan tamsil-tamsil dari al-Qur`an, yaitu kisah Nabi Ibrahim a.s. dengan dua putranya tercinta yang berbeda ibu, yaitu Nabi Ismail a.s. dan Nabi Ishaq a.s. yang masing-masing menurunkan Nabi Muhammad s.a.w.  dan Nabi Isa a.s.

                        Terapung naik jung bertudung

                        Tempat berteduh nuh kekasihmu

                        Bebas lepas lelang lapang

                        Di tengah gelisah, swara sentosa

                        Bersemayam sempana di jemala gembala

                        Juriat julita bapaku ibrahim

                        Keturunan intan dua cahaya

                        Pancaran putera berlainan bunda

                        Kini kami bertikai pangkai

                        Di antara dua, mana mutiara

                        Jauhari ahli lalai menilai

                        Lengah lengang melewat abad

                        Aduh kekasihku

                        Padaku semua tiada berguna

                        Hanya satu kutunggu hasrat

                        Merasa dikau dekat rapat

                        Serupa musa di puncak tursina

                                          (Nyanyi Sunyi 4-5)

Ungkapan berkenaan pertikaian  dua umat beragama  pengikut Nabi Isa a.s. dan Nabi Muhammad s.a.w., sebenarnya memiliki konteks sejarah yang jelas. Pada masa Amir Hamzah benih persengketaan Islam dan Kristen memang sudah mulai terasa, hal yang kembali diungkapkan oleh Umar Kayam dalam novelnya Para Priyayi yang  tempat ceritera berlangsung antara lain ialah Solo pada tahun 1930an tempat Amir Hamzah belajar pada waktu muda.

            Tiga abad sebelumnya Hamzah Fansuri menulis sajak menggunakan tamsil yang sama, khususnya mengenai pengalaman mistikal yang dijumpai Nabi Musa a.s. di puncak Bukit Sinai atau Tursina:

                        Kunhi-Nya itu bukannya diya’ (cahaya zahir)

                        Jangan kauantarkan di atas Tursina

                        Sungguhpun Musa di sana liqa’ (berjumpa dengan-Nya)

                        Bukan bukit itu tempatnya lena

                                                    (Ikat-ikatan XIII Ms. Jak. Mal. 83)

            Penyair menyatakan di situ bahwa walaupun Nabi Musa a.s. dapat berjumpa dengan-Nya di Tursina, yaitu dengan mendengar suara-Nya, namun perjumpaan sebenarnya dengan Tuhan terjadi dalam kalbu atau penglihatan rohaninya karena telah mencapai makrifat dan memperoleh kasyf (penyingkapan rohani). Bukit Sinai, walaupun dialami secara jasmani, tetap merupakan tamsil dan misal dari pencapaian rohaninya yang tinggi di jalan tauhid dan makrifat, atau semata-mata sarana bagi perjumpaannya. Dari kisah Nabi Musa a.s. ini penulis-penulis sufi mengambil tamsil puncak bukit atau gunung sebagai maqam tertinggi dalam tasawuf, yaitu qurb atau kedekatan diri seseorang secara batin dengan Tuhannya.

            Bahwa Amir Hamzah sangat dekat dengan tradisi sastra sufi Melayu, dan juga Jawa, dapat dilihat pada sajaknya ”Sebab Dikau” yang menggunakan tamsil wayang. Pada abad ke-16 M di Jawa Sunan Bonang telah menggunakan tamsil wayang secara intensif dalamSuluk Wujil, begitu pula pada abad ke-17 M seorang murid Hamzah Fansuri bernama Abdul Jamal dalam syair tasawufnya. Dalam syairnya itu Abdul Jamal menulis:

                        Wahdat itulah bernama bayang-bayang

                        Di sana nyata wayang dan dalang

                        Muhitnya lengkap pada sekalian padang

                        Musyahadah di sana jangan kepalang

                                                (Doorenbos 1933:71)

            Bandingkan sajak tersebut dengan puisi Amir Hamzah ”Sebab Dikau” berikut ini:

                        Maka merupa di datar layar

                        Wayang warna menayang rasa

                        Kalbu rindu turut menurut

                        Dua sukma esa – mesra –

                        Aku boneka engkau boneka

                        Penghibur dalang mengatur tembang

                        Di layar kembang bertukar pandang

                        Hanya selagu, sepajang dendang

                        Golek gemilang ditukarnya pula

                        Aku engkau di kotak terletak

                        Aku boneka engkau boneka

                        Penyenang dalang mengarang sajak

                                                (Nyanyi Sunyi 14)

            Teeuw (1979:99) hanya mengatakan bahwa sajak itu mengungkapkan hubungan manusia dengan Tuhan, dan A. H. Johns (1964) hanya mengatakan bahwa pengaruh kebudayaan Jawa sangat jelas dalam sajak tersebut. Namun dengan membandingkan sajak tersebut dengan syair Abdul Jamal, menjadi lebih jelas lagi hubungan Amir Hamzah dengan tradisi sastra sufi Melayu dan bukan hanya dengan tradisi sastra Jawa. Bahkan juga dengan tradisi sastra sufi Arab dan Persia yang tidak jarang menggunaan ide-ide citraan wayang dalam sajak-sajak mereka sebagaimana nampak dalam karya Umar Khayyam, Ibn Farid, Fariduddin `Attar dan Jalaluddin Rumi.

            Dalam salah satu ruba’inya misalnya Umar Khayyam menulis seperti berikut:

                        Kita adalah wayang dan langit dalangnya

                        Ini bukan kiasan tetapi kenyataan

                        Sesaat kita diberi peran di layar ini

                        Lalu kembali ke kotak satu persatu dan dilupakan

                                                (Abdul Hadi W. M. 1999:150)

Pendakian dan Transformasi Diri

            Telah dikemukakan bahwa salah satu tema penting sastra sufi ialah pengenalan diri, yaitu ruhaniah atau diri hakiki,  di jalan cinta ilahi (`isyq). Karena pencarian tersebut bersifat vertikal, ia sering digambarkan dengan perjalanan mendaki dan penerbangan ke puncak gunung atau bukit, seperti penerbangan burung-burung dalam Mantiq al-Thayr karya Fariduddin al-`Attar. Di situ burung-burung, yang merupakan tamsil kalbu atau jiwa manusia yang merindukan Yang Haqq, melakukan penerbangan ke puncak bukit Qaf – tempat Simurgh, raja diraja burung bersemayam, yang merupakan lambang hakekat ketuhanan dan sekaligus lambang hakekat diri manusia.  Pendakian ke atas gunung atau bukit juga menemukan perumpamaan dalam kisah nabi-nabi. Misalnya Nabi Nuh a.s. setelah melakukan pelayaran panjang tak tahu tujuan dengan bahteranya, pada akhirnya tiba dengan selamat di atas bukit Ararat;  Nabi Musa a.s.  mendengar seruan Tuhan di puncak Tursina.

            Tidak jarang perjalanan naik perjalanan naik atau penerbangan ke puncak bukit dipadankan dengan gejala-gejala alam pada saatnya terjadinya perubahan, misalnya perubahan waktu dari siang ke malam hari. Di sini angin, hujan, perubahan cuaca dan udara dan munculnya bintang-bintang, berperan sebagai sarana untuk melukiskan keadaan jiwa atau rohani penulis dalam menempuh perjalanan kerohanian.

Di sini dapat diambil contoh sajak Amir Hamzah ”Berdiri Aku”. Dalam sajak itu pencapaian rohani dan keadaan jiwa dalam perjalanannya menuju alam transenden digambarkan melalui citraan ide ((idea image) seperti camar yang melayang ”menepis buih” (mungkin maksudnya melepaskan diri dari yang zahir atau yang formal), pohon bakau yang ”mengurai puncak”, ”ubur terkembang” (setelah berjulang datang); angin yang ”memuncak sunyi” dan seterusnya.  Inilah keadaan leka, hapus atau fana’ dalam lukisan puisi, suatu tahapan yang dalam tasawuf sering dikatakan terjadi setelah tahapan kemabukan mistikal dan ketakjuban pada keindahan ilahi. Maka selain keindahan (jamal) atau keelokan, gagasan tentang ketakjuban (haybah, ajib) merupakan hal penting dalam estetika sufi. Hanya melalui tahapan-tahapan kerohanian (maqam) semacam itu dapat mengenal dirinya atau tempat dirinya dalam dunia ciptaan, dan hanya setelah melalui tahapan-tahapan tersebut seseorang dapat melakukan transformasi diri.

            Demikianlah, seperti elang yang  leka  setelah dimabuk warna berarak-arak (yakni mabuk dalam rasa takjub menyaksikan keindahan Yang Maha Indah), seseorang mengalami transformasi diri. Oleh Amir Hamzah  dilukiskan sebagai  jiwa yang dirasuk kerinduan mendalam:

                        Dalam rupa maha sempurna

                        Rindu sendu mengharu kalbu

                        Ingin datang merasa sentosa

                        Mencecap hidup bertentu tuju

Dalam  ‘Syair Burung Pingai ‘ (Ikat-ikatan XIV Ms. Jak. Mal. 83)  Hamzah Fansuri melukiskan bentuk transformasi diri yang dicapai oleh seorang yang menempuh  jalan kerohanian, sebagai berikut:

                        Sufinya bukannya kain

                        Fi al-Makkah da’im bermain

                        `Ilmunya zahir dan batin

                        Menyembah Allah terlalu rajin

                        ...

                        Suluhnya terlalu terang

                        Harinya tiada berpetang

                        Jalannya terlalu henang

                        Barang mendapat dia terlalu menang

            Pada akhir buku Mantiq al-Tayr (Musyawarah Burung) Fariduddin al-`Attar menggambarkan lebih kurang keadaan burung-burung yang telah mencapai tujuan perjalanannya menjumpai Smurgh, sebagai berikut:

Melalui kesukaran dan kehinaan jiwa burung-burung itu menyusut

Ke dalam kefanaan, sedangkan tubuh mereka menjadi debu.

Setelah dimurnikan mereka menerima hidup bari dari Cahaya Hadirat-Nya.

Laku dan diam mereka di masa lalu enyah dan lenyap dari lubuk

dada mereka.

Matahari Kehampiran bersinar terang dari diri mereka, jiwa mereka

diterangi oleh cahayanya.

Dalam pantulan wajah tigapuluh burung (si-murgh) dunia, mereka

lantas menyaksikan wajah Simurgh

Jika mereka memandang, itulah Simurgh: Tak diragukan Simurgh

adalah tiga puluh (si-murgh) burung

Semua bingung penuh takjub, tak tahu siapa diri mereka sebenarnya

Mereka memandang diri mereka tak lain adalah Simurgh.

            Citraan ide bercorak sufistik yang menggambarkan pendakian rohani ke puncak hakekat diri juga tampak dalam beberapa sajak Sutardji Calzoum Bachri. Misalnya dalam sajak ”Para Peminum”:

                        di puncak gunung mabuk

                        mereka berhasil memetik bulan

                        mereka menyimpan bulan

                        dan bulan menyimpan mereka

                        di puncak

                        semuanya diam dan tersimpan

                                                (Kapak 14)

            Nada sufistik juga ketara dalam sajaknya yang lain ”Silakan Judul” (Kapak 17):

                        di atas anggur

                        di bawah anggur

                        gugur waktu

                        rindu rindu

                        di atas langit

                        di bawah langit

                        janji puncak

                        tak menunggu

                        di atas bibir

                        di bawah bibir

                        kamus tak sanggup

                        mengucapku

            Hakekat diri manusia, menurut penyair, tidak dapat difahami hanya dengan bersandar pada ilmu-ilmu formal, juga tidak hanya melalui jalan rasional yang diumpamakan sebagai ”kamus”. Namun sajak Sutardji Calzoum Bachri yang paling menarik dalam kaitan ini ialah sajak ”Sampai”.

                        Rumi menari bersama Dia

                                    tapi kini di mana Rumi

                        Hamzah jumpa Dia di rumah

                                    tapi kini di mana Fansuri

                        Tardji menggapai Dia di puncak

                                    tapi kini di mana Tardji

                        kami tak di mana mana

                        kami mengatas meninggi

                        kami dekat

                        Kalau kalian mabuk Tuhan

                                    kami mabuk sama kalian

                        kalau kalian rindu Dia

                                    rindu kalian bersama kami

                        kalau kembali ke rumah Diri

                                    kalian kembali ke rumah kami

                        sampai kalian ke puncak nurani

                                    kalian pun sampai sebatas kami

            Dalam prosa gagasan sastra sufistik tampak dalam cerpen-cerpen Danarto (dalam antologi seperti Godlob, Adam Makrifat, Berhala, Gergazi dan Setangkai Melati di Sayap Jibril) dan M. Fudoli Zaini (dalam antologi Arafah, Batu Setan dan Potret Manusia), serta dalam novel Kuntowijoyo (Khotbah di Atas Bukit) dan Danarto (Asmaraloka). Namun karena keterbatasan ruang dan waktu, di sini hanya akan dikemukakan estetika sufistik yang diterapkan Kuntowijoyo dalam novel Khotbah di Atas Bukit. Perjalanan mencari hakekat hidup dalam novel ini digambarkan dengan perjalanan tokoh protagonis Barman ke tempat peristirahatan di lereng bukit, dan perjumpaan dengan tokoh antagonis Humam, yang tak lain adalah kembaran dirinya.

            Pada mulanya Barman berniat menghabiskan masa tuanya dengan beristirahat di sebuah vila di lereng gunung. Dia pergi ditemani seorang wanita muda cantik, Poppy. Namun suatu  peristiwa terjadi secara tak disangka-sangka dan merubah jalan hidupnya. Ketika dia berjalan-jalan di gunung, membersihkan badan di sungai yang jernih, tiba-tiba dia berjumpa seorang lelaki bernama Humam. Humam, yang tidak lain adalah kembaran dirinya, muncul sebagai seorang guru kerohanian yang wejangan-wejangannya tentang hidup sangat menarik perhatian Barman. Barman yang semula hidup dalam gelimang hedonisme material, kini tenggelam dalam spiritualitas. Ini membuat Poppy putus asa dan akhirnya mereka berpisah. Barman sendiri pada akhirnya jatuh ke dalam jurang bersama kuda putih yang ditungganginya.

            Pemakaian simbol-simbol sufistik seperti pendakian ke gunung untuk menggambarkan perjalanan rohani mencari hakekat diri;  penyucian diri di sungai yang airnya jernih sambil merenung dan menghanyutkan diri dalam keheningan air sungai;  perjumpaan dengan Humam yang tak lain adalah alter-ego nya, atau sisi kerohanian dari kehidupan pribadinya; serta kematiannya setelah kuda putih yang ditungganginya jatuh ke dalam jurang dan lain-lain – semua itu menunjukkan estetika sufi dapat ditransformasikan menjadi berbagai bentuk pengucapan modern.

            Pertemuan dua tokoh kembar Barman dan Humam di hutan dekat sungai di lereng gunung, dapat dirujuk pada kisah perjumpaan Iskandar Zulkarnaen dan Khaidir dalamHikayat Iskandar Zulkarnaen; juga dengan pertemuan Bima dengan Dewa Ruci dalam alegori mistikal Jawa terkenal Serat Dewa Ruci. Bedanya dalam Hikayat Iskandar Zukarnaen dan Serat Dewa Ruci perjalanan mencari hakekat diri dan makrifat (dilambangkan dengan air hayat atau ma`al-hayat) digambarkan melalui perjalanan ke dalam lautan wujud. Di dalam lautan wujud dirinya itulah Bima berjumpa Dewa Ruci, makhluk kerdil yang menyerupai dirinya. Walaupun secara jasmani Dewa Ruci kelihatan kecil, namun Bima yang bertubuh besar dapat masuk ke dalam diri Dewa Ruci melalui telinganya. Ini melambangkan luluhnya diri jasmani dalam diri rohani. Pengalaman serupa dialami Barman setelah berjumpa Humam.

Bahan Bacaan

A.E. I. Falconar (1991). Sufi Literature and the Journey to Immortality. Delhi: Motilal Banardssidass Publishers PVT. LTD.

 Abdul Hadi W. M. (1999) Kembali ke Akar Kembali ke Sumber. Jakarta: Pustaka

Firdaus.

(1996) Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik terhadap

Karya karya Hamzah Fansuri. Disertasi Ph. D. Universiti Sains Malaysia, P. Pinang,Malaysia.

Amir Hamzah (1969). Buah Rindu. Jakarta: PT. Dian Rakyat.

(1978). Nyanyi Sunyi. Jakarta: PT. Dian Rakyat

 V. I. Braginsky (1993), Tasawuf dan Sastera Melayu: Kajian dan Teks teks. Jakarta:Rijkuniversiteit Leiden.

(1998). Yang Indah, Berfaedah dan Kamal.: Sejarah Sastra Melayu Dalam Abad 7-19. Jakarta: INIS.

 E. G. A. Browne (1928-30). A Literary History of Persia. Vol. II. Cambridge:

 Cambridge University Press.

Johann Doorenbos (1933). De Geschriften vam Hamzah Pansoeri. Leiden: NV VH Batteljes & Terpstra.

 Kuntowijoyo (1976). Khotbah Di Atas Bukit. Jakarta: Pustaka Jaya.

 Th.  G. Pigeaud (1967-80). Literature of Java, Catalogue Raisonne of Javanese

Manuscripts in the Library of the University of Leiden and Other Public

Collections in the Netherlands. 4 vols.  The Hague: Martinus Nijhoff.

Purbatjaraka, R. M. Ng.  (19931). “De geheime leer van Soenan Bonang

(Soeloek Woedjil)”. Jawa 18:  145-81.

Md. Salleh Yaapar (1993). Mysticism and Poetry: A Hermeneutical Readings of

the Poems of Amir Hamzah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Sanusi Pane (1932). Madah Kelana. Jakarta: Balai Pustaka.

Sutardji Calzoum Bachri (1979). O, Amuk, Kapak. Jakarta: Sinar Harapan.

 Annemarie Schimmel (1981). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The

University of North Carolina Press.

A.Teeuw (1979). Modern Indonesian Literature. 2 vols. Leiden: Martinus Nijhoff.

 (1994). Indonesia: Antara Kelisanan dan Keberaksaraan. Jakarta: Pustaka Jaya.

Javad Nurbakhs (1984). Sufi Symbolism. Vol. 1. London:  Khaniqah-I Nikmatullah

Publications.

​Anis, Muamar (Ed). (2024). Sastra dan Spiritualitas: Melacak Akar Sufisme dalam Sastra Modern. Terbit di Misticism Fils. 

SUNAN BONANG DAN AJARAN TASAWUFNYA

SUNAN BONANG
DAN AJARAN TASAWUFNYA

Oleh:Muamar Anis

1. Sunan Bonang mengubah nada gamelan menjadi sarana zikir dan perenungan batin.

Sang Ulama Mumpuni dari Pesisir Tuban

       Di antara teks-teks Islam tarawal dalam sejarah sastra Jawa terdapat untaian puisi-puisi mistikal (suluk) karya Sunan Bonang, seorang wali sufi terkemuka di pulau Jawa yang tinggal di Tuban, Jawa Timur. Selain sejumlah suluk, Sunan Bonang juga meninggalkan karya penting yaitu risalah tasawuf yang oleh Drewes diberi judul Admonitions of She Bari.Sunan Bonang  lahir pada pertengahan abad ke-15 M dan wafat pada awal abad ke-16, sekitar tahun 1526 atau 1530 M (De Graff 1985:55). Dia adalah ulama yang mumpuni pada zamannya, juga seorang ahli falak,  musikus dan tentu saja sastrawan. Karua-karyanya memperlihatkan bahwa dia menguasai bahasa dan sastra Arab di samping Persia, Jawa Kuna dan Melayu.

            Namanya semula ialah Makhdum Ibrahim. Dalam suluk-suluknya dia memakai beberapa nama julukan seperti  Ibrahim Asmara, Ratu Wahdat, Sultan Khalifah dan lain-lain (Hussein Djajadiningrat 1913; Purbatjaraka 1938; Drewes 1969). Nama Bonang diambil dari nama desa tempat dia  mendirikan pesujudan dan pesantren, yaitu Bonang. Desa itu tidak jauh dari kota Rembang dan Lasem di perbatasan antara propinsi Jawa Tengah dan  Jawa Timur sekarang ini.

            Sejak muda Makhdum Ibrahim adalah seorang pelajar yang tekun dan muballigh yang handal. Setelah mempelajari bahasa Arab dan Melayu, serta berbagai cabang ilmu agama yang penting seperti fiqih, usuluddin, tafsir Qur’an, hadis dan tasawuf; bersama saudaranya Sunan Giri dia pergi ke Mekkah dengan singgah terlebih dahulu di Malaka, kemudian ke Pasai. Sulalatus Salatin (Sejarah Melayu) mencatat  kunjungan Sunan Bonang dan Sunan Giri ke Malaka sebelum melanjutkan perjalanan ke Pasai. Sepulang dari Mekkah, dia  ditugaskan oleh ayahnya ntuk memimpin masjid Singkal, Daha di Kediri (Kalamwadi 1990:26-30). .

            Pada tahun 1498 M Sultan Demak Raden Patah mempercayakan kepada Sunan Bonang  untuk menjadi imam Mesjid Agung Demak. Dalam tugasnya itu dia dibantu oleh Sunan Kalijaga, Ki Ageng Selo dan wali yang lain. Di bawah pimpinannya masjid Demak segera berkembang menjadi pusat keagamaan dan kebudayaan terkemuka di pulau Jawa. Tetapi beberapa tahun kemudian, dia berselisih pandangan dengan Sultan Demak dan memutuskan untuk mngundurkan diri dari jabatannya  sebagai imam masjid agung. Dari Demak Sunan Bonang pindah ke Lasem, dan memilih desa Bonang sebagai tempat kegiatannya yang baru. Di sini dia mendidirikan pesujudan dan pesantren. Beberapa karya Sunan Bonang, khususnya Suluk Wujil, mengambil latar kisah di pesujudannya ini di mana dia memberikan ajaran rahasia agama kepada muridnya, seorang bekas abdi dalem Majapahit yang terpelajar bergelar Wujil (Abdul Hadi W. M. 2000:96-107).

Suluk-suluk Sunan Bonang

           Sunan Bonang adalah penulis prolifik. Karangan-karangannya dapat digolongkan ke dalam dua kelompok: (1) Untaian puisi mistikal yang lazim disebut suluk dalam sastra Jawa. Dalam suluk-suluknya dia mengungkapkan pengalaman keruhaniannya mengikuti jalan sufi. Dalam suluknya pula dia menyampaikan pokok-pokok ajaran tasawuf melalui ungkapan-ungkapan simbolik sastra. Di antara suluk-suluknya ialah Suluk Wujil, Suluk Khalifah, Suluk Kaderesan, Suluk Regol, Suluk Bentur, Suluk Wasiyat, Suluk Pipiringan, Gita Suluk Latri, Gita Suluk Linglung,  Gita Suluk ing Aewuh, Gita Suluk Jebang, Suluk Wregol dan lain-lain. (2) Karangan prosa seperti Pitutur Sunan Bonang yang ditulis dalam bentuk dialog antara seorang guru sufi dan muridnya yang tekun. Bentuk semacam ini banyak dijumpai sastra Arab dan Persia.

            Drewes (1968, 1978) telah mencatat sejumlah naskah yang memuat suluk-suluk Sunan Bonang. Khususnya yang terdapat di Museum Perpustakaan Universitas Leiden, dan memberi catatan ringkas tentang isi suluk-suluk tersebut. Penggunaan tamsil pencinta dan Kekasih misalnya terdapat dalam Gita Suluk Latri yang ditulis dalam bentuk tembang wirangrong. Suluk ini menggambarkan seorang pencinta yang gelisah menunggu kedatangan Kekasihnya. Semakin larut malam kerinduan dan kegelisahannya semakin mengusiknya, dan semakin larut malam pula berahinya (`isyq) semakin berkobar. Ketika Kekasihnya datang dia lantas lupa segala sesuatu, kecuali keindahan wajah Kekasihnya. Demikianlah sestelah itu sang pencinta akhirnya hanyut dibawa ombak dalam lautan ketakterhinggaan wujud.

           Dalam Suluk Khalifah Sunan Bonang menceritakan kisah-kisah kerohanian para wali dan pengalaman mereka mengajarkan kepada orang yang ingin memeluk agama Islam. Suluk ini cukup panjang. Sunan Bonang juga menceritakan pengalamannya selama beradadi Pasai bersama guru-gurunya serta perjalanannya menunaikan ibadah haji ke Mekkah.

Suluk Gentur dan Gita Suluk Wali

           Dari suluk-suluknya itu yang sangat penting antara lain ialah Suluk Gentur atauSuluk Bentur. Suluk ini ditulis di dalam tembang wirangrong dan cukup panjang.  Gentur atau bentur berarti lengkap atau sempurna. Di dalamnya digambarkan jalan yang harus ditempuh seorang sufi untuk mencapai kesadaran tertiggi. Dalam perjalanannya itu ia akan berhadapan dengan maut dan dia akan diikuti oleh sang maut kemana pun ke mana pun ia melangkah. Ujian terbesar seorang penempuh jalan tasawuf atau suluk ialah syahadat da`im qa`im .Syahadat ini berupa kesaksian  tanpa bicara sepatah kata pun dalam waktu yang lama, sambil mengamati gerik-gerik jasmaninya dalam menyampaikan isyarat kebenaran dan keunikan Tuhan. Garam jatuh ke dalam lautan dan lenyap, tetapi tidak dpat dikatakan menjadi laut. Pun tidak hilang ke dalam kekosongan (suwung). Demikian pula apabila manusia mencapai keadaan fana’ tidak lantas  tercerap dalam Wujud Mutlak. Yang lenyap ialah kesadaran akan keberadaan atau kewujudan jasmaninya.

Syahadat Da’im Qa’im: Menghilangnya Garam di Lautan

          Dalam suluknya ini Sunan Bonang juga mengatakan bahwa pencapaian tertinggi seseorang ialah fana’ ruh idafi, iaitu ‘keadaan dapat melihat peralihan atau pertukaran segala bentuk lahir dan gejala lahir, yang di dalamnya kesadaran intuititf atau makrifat menyempurnakan penghlihatannya tentang Allah sebagai Yang Kekal dan Yang Tunggal’. Pendek kata dalam fana’ ruh idafi seseorang sepenuhnya menyaksikan kebenaran hakiki ayat al-qur`an 28:88 : “Segala hal binasa kecuali Wajah-Nya”. Ini digambarkan melalui peumpamaan asyrafi (emas bentukan yang mencair dan hilang kemuliannya, sedangkan substansinya sebagai emas tidak lenyap. Syahadat dacim qacim adalah kurnia yang dilimpahkan Tuhan kepada seseorang sehingga ia menyadari dan menyaksikan dirinya bersatu dengan kehendak Tuhan (sapakarya). Menurut Sunan Bonang, ada tiga macam syahadat:

1.Mutawilah (muta`awillah di dalam bahasa Arab)

2.Mutawassitah (Mutawassita)

3.Mutakhirah (muta`akhira)

           Yang pertama syahadat (penyaksian) sebelum manusia dilahirkan ke dunia iaitu dariHari Mitsaq (Hari Perjanjian) sebagaimana dikemukakan di dalam ayat al-Qur`an 7: 172, “Bukankah Aku ini Tuhanmu? Ya, aku menyaksikan” (Alastu bi rabbikum? Qawl bala syahidna). Yang ke dua ialah syahadat ketika seseorang menyatakan diri memeluk agama Islam dengan mengucap “Tiada Tuhan selain allah dan Nabi Muhammad adalah utusan-Nya”. Yang ketiga adalah syahadat yang diucapkan para Nabi, Wali dan Orang Mukmin sejati. Bilamana tiga syahadat ini dipadukan menjadi satu maka dapat dimpamakan seperti kesatuan transenden antara tidakan menulis, tulisan dan lembaran kertas yang mengandung tulisan itu. Juga dapat diumpamakan sperti gelas, isinya dan gelas yang isinya penuh. Bilamana gelas bening, isinya akan tampak bening sedang gelasnya tidak kelihatan. Begitu pula hati seorang mukmin yang merupakan tempat kediaman Tuhan, akan memperlihatkan kehadiran-Nya bilamana hati itu bersih, tulus dan jujur.

           Dikatakan juga dalam suluknya itu bahwa dalam hati yang bersih, dualitas lenyap. Yang kelihatan ialah  tindakan cahaya-Nya yang melihat. Artinya dalam melakukan perbuatan apa saja seorang mukmin senantiasa sadar bahwa dia selalu diawasi oleh Tuhan, yang menyebabkannya tidak lalai menjalankan perintah agama. Perumpamman ini dapat dirujuk kepada perumpamaan seupa di dalam Futuh al-Makkiyah karya Ibn `Arabi dan Lama`at karya `Iraqi.

          Karya Sunan Bonang juga unik ialah Gita Suluk Wali,  untaian puisi-puisi lirik yang memikat. Dipaparkan bahwa hati seorang yang ditawan oleh rasa cinta itu seperti laut pasang menghanyutkan atau seperti api yang membakar sesuatu sampai hangus. Untaian puisi-puisi ini diakhiri dengna pepatah sufi “Qalb al-mucmin bait Allah” (Hati seorang mukmin adalah tempat kediaman Tuhan).

          Satu-satunya karangan prosa Sunan Bonang yang dapat diidentifikasi sampai sekarang ialah Pitutur Seh Bari. Salah satu naskah yang memuat teks karangan prosa Sunan Bonang ini ialah MS Leiden Cod. Or. 1928. Naskah teks ini telah ditransliterasi ke dalam tulisan Latin, serta diterjemahkan ke dalam bahasa Belanda oleh Schrieke dalam disertasi doktornya Het Boek van Bonang (1911). Hoesein Djajadiningrat juga pernah meneliti dan mengulasnya dalam tulisannya ”Critische Beschouwing van de Sedjarah Banten” (1913). Terakhir naskah teks ini ditransliterasi dan disunting oleh Drewes, dalam bukunya The Admonotions of Seh Bari (1969), disertai ulasan dan terjemahannya dalam bahasa Inggris.

Suluk Wujil

            Di antara suluk karya Sunan Bonang yang paling dikenal dan relevan untuk dikemukakan ialah Suluk Wujil. Dari segi bahasa dan puitika yang digunakan, serta konteks sejarahnya dengan perkembangan awal sastra Pesisir, SW benar-benar mencerminkan zaman peralihan Hindu ke Islam (abad ke-15 dan 16 M) yang sangat penting dalam sejarah Jawa Timur. Teks SW dijumpai antara lain dalam MS Bataviasche Genotschaft 54 (setelah RI merdeka disimpan di Museum Nasional, kini di Perpustakaan Nasional Jakarta) dan transliterasinya ke dalam huruf Latin dilakukan oleh Poerbatjaraka dalam tulisannya ”De Geheime Leer van Soenan Bonang (Soeloek Woedjil)” (majalah Djawa vol. XVIII, 1938). Terjemahannya dalam bahasa Indonesia pernah dilakukan oleh Suyadi Pratomo (1985), tetapi karena tidak memuaskan, maka untuk kajian ini kami berusaha menerjemahkan sendiri teks hasil transliterasi Poerbatjaraka.

            Sebagai karya zaman peralihan Hindu ke Islam, pentingnya karya Sunan Bonang ini tampak dalam hal-hal seperti berikut: Pertama, dalam SW tergambar suasana kehidupan badaya, intelektual dan keagamaan di Jawa pada akhir abad ke-15, yang sedang beralih kepercayaan dari agama Hindu ke agama Islam. Di arena politik peralihan itu ditandai denga runtuhnya Majapahit, kerajaan besar Hindu terakhir di Jawa, dan bangunnya kerajaan Demak, kerajaan Islam pertama. Demak didirikan oleh Raden Patah, putera raja Majapahit Prabu Kertabumi atau Brawijaya V daripada perkawinannya dengan seorang puteri Cina yang telah memeluk Islam. Dengan runtuhnya Majapahit terjadilah perpindahan kegiatan budaya dan intelektual dari sebuah kerajaan Hindu ke sebuah kerajaan Islam dan demikian pula tata nilai kehidupan masyarakat pun berubah.

             Sunan Bonang sebagai seorang penulis Muslim awal dalam sastra Jawa, menunjukkan sikap yang sangat berbeda dengan para penulis Muslim awal di Sumatra. Yang terakhir sudah sejak awal huruf Jawi, yaitu huruf Arab yang disesuaikan dengan system fonem Melayu. Sedangkan Sunan Bonang dan para penulis Muslim Jawa yang awal tetap menggunakan huruf Jawa telah mapan dan dikenal masyarakat terpelajar. Sunan Bonang juga menggunakan tamsil-tamsil yang tidak asing bagi masyarakat Jawa, misalnya wayang. Selain itu bentuk tembang Jawa Kuno, yaitu aswalalita juga masih digunakan. Dengan demikian kehadiran karyanya tidak dirasakan sebagai sesuatu yang asing bagi pembaca sastra Jawa, malahan dipandangnya sebagai suatu kesinambungan. PpentingnyaSuluk Wujil karena renungan-renungannya tentang masalah hakiki di sekitar wujud dan rahasia terdalam ajaran agama, memuaskan dahaga kaum terpelajar Jawa yang pada umumnya menyukai mistisisme atau metafisika, dan seluk beluk ajaran keruhanian. SW dimulai dengan pertanyaan metafisik yang esensial dan menggoda sepanjang zaman, di Timur maupun Barat:

Inilah ceritera si Wujil

Berkata pada guru yang diabdinya

Ratu Wahdat

Ratu Wahdat nama gurunya

Bersujud ia ditelapak kaki Syekh Agung

Yang tinggal di desa Bonang

Ia  minta maaf

Ingin tahu hakikat

Dan seluk beluk ajaran agama

Ssampai rahsia terdalam

                        2

Sepuluh tahun lamanya

Sudah Wujil

Berguru kepada Sang Wali

Namun belum mendapat ajaran utama

Ia berasal dari Majapahit

Bekerja sebagai abdi raja

Sastra Arab telah ia pelajari

Ia menyembah di depan gurunya

Kemudian berkata

Seraya menghormat

Minta maaf

                                    3

“Dengan tulus saya mohon

Di telapak kaki tuan Guru

Mati hidup hamba serahkan

Sastra Arab telah tuan ajarkan

Dan saya telah menguasainya

Namun tetap saja saya bingung

Mengembara kesana-kemari

Tak berketentuan.

Dulu hamba berlakon sebagai pelawak

Bosan sudah saya

Menjadi bahan tertawaan orang

                        4

Ya Syekh al-Mukaram!

Uraian kesatuan huruf

Dulu dan sekarang

Yang saya pelajari tidak berbeda

Tidak beranjak dari tatanan lahir

Tetap saja tentang bentuk luarnya

Saya meninggalkan Majapahit

Meninggalkan semua yang dicintai

Namun  tak menemukan sesuatu apa

Sebagai penawar

                        5

Diam-diam saya pergi malam-malam

Mencari rahsia Yang Satu dan jalan sempurna

Semua pendeta dan ulama hamba temui        

Agar terjumpa hakikat hidup

Akhir kuasa sejati

Ujung utara selatan

Tempat matahari dan bulan terbenam

Akhir mata tertutup dan hakikat maut

Akhir ada dan tiada

            Pertanyaan-pertanyaan Wujil kepada gurunya merupakan pertanyaan universal dan eksistensial, serta menukik hingga masalah paling inti, yang tidak bisa dijawab oleh ilmu-ilmu lahir. Terbenamnya matahari dan bulan, akhir utara dan selatan, berkaitan dengan kiblar dan gejala kehidupan yang senantiasa berubah. Jawabannya menghasilkan ilmu praktis dan teoritis seperti fisika, kosmologi, kosmogeni, ilmu pelayaran, geografi dan astronomi.

Blencong sebagai cahaya hidup, kelir sebagai alam inderawi—filsafat wayang dalam kacamata makrifat Sunan Bonang.

Makrifat di Balik Kelir: Wayang Sebagai Simbol Tajalli

.           Tamsil paling menonjol yang dekat dengan budaya lokal ialah wayang dan lakon perang Bala Kurawa dan Pandawa yang sering dipertunjukkan dalam pagelaran wayang.. Penyair-penyair sufi Arab dan Persia seperti  Fariduddin `Attar dan Ibn Fariedh menggunakan tamsil wayang untuk menggambarkan persatuan mistis yang dicapai seorang ahli makrifat dengan Tuhannya. Pada abad ke-11 dan 12 M di Persia pertunjukan wayang Cina memang sangat populer (Abdul Hadi W.M. 1999). Makna simbolik wayang dan layar tempat wayang dipertunjukkan, berkaitan pula dengan bayang-bayang dan cermin. Dengan menggunakan tamsil wayang dalam suluknya Sunan Bonang seakan-akan ingin mengatakan kepada pembacanya bahwa apa yang dilakukan melalui karyanya merupakan kelanjutan dari tradisi sastra sebelumnya, meskipun terdapat pembaharuan di dalamnya.

Ketika ditanya oleh Sunan Kalijaga mengenai falsafah yang dikandung pertunjukan wayang dan hubungannya dengan ajaran tasawuf, Sunang Bonang menunjukkan kisah Baratayudha (Perang Barata), perang besar antara Kurawa dan Pandawa. Di dalam pertunjukkan wayang kulit Kurawa diletakkan di sebelah kiri, mewakili golongan kiri. Sedangkan  Pandawa di sebelah kanan layar mewakili golongan kanan layar mewakili golongan kanan. Kurawa mewakili nafi dan Pandawa mewakili isbat. Perang Nafi Isbat juga berlangsung  dalam jiwa manusia dan disebut jihad besar. Jihad besar dilakukan untuk mencapai pencerahan dan pembebasan dari kungkungan dunia material.

            Sunan Bonang berkata kepada Wujil: “Ketahuilah Wujil, bahwa pemahaman yang sempruna dapat dikiaskan dengan makna hakiki pertunjukan Wayang. Manusia sempurna menggunakan ini untuk memahami dan mengenal Yang. Dalang dan wayang ditempatkan sebagai lambang dari tajalli (pengejawantahan ilmu) Yang Maha Agung di alam kepelbagaian. Inilah maknanya: Layar atau kelir merupakan alam inderawi. Wayang di sebelah kanan dan kiri merupakan makhluq ilahi. Batang pokok pisang tempat wayang diletakkan ialah tanah tempat berpijak. Blencong atau lampu minyak adalah nyala hidup. Gamelan  memberi irama dan keselarasan bagi segala kejadian. Ciptaan Tuhan tumbuh tak tehitung. Bagi mereka yang tidak mendapat tuntunan ilahi ciptaan yang banyak itu akan merupakan tabir yang menghalangi penglihatannya. Mereka akan berhenti pada wujud zahir. Pandangannya kabur dan  kacau. Dia hilang di dalam ketiadaan, karena tidak melihat hakekat di sebalik ciptaan itu.

Referensi & Sumber Bacaan:

• ​Anis, Muamar. Sunan Bonang dan Ajaran Tasawufnya.
• ​Hadi W.M., Abdul. Sastra Sufi: Sebuah Antologi. (2000).
• ​Drewes, G.W.J. The Admonitions of Seh Bari. (1969).
• ​Poerbatjaraka, R.Ng. De Geheime Leer van Soenan Bonang (Soeloek Woedjil). (1938).
• ​Schrieke, B.J.O. Het Boek van Bonang. (1911).